Ressonâncias poéticas da lalíngua na infância

Cristina Drummond (EBP/AMP)

 

Quando pensamos em como interpretar queremos saber que uso da palavra a psicanálise recorre para atingir o que há de mais real em nós. A relação singular de cada um com a palavra inconsciente delimita uma topologia da poética.

Em seu Tempo de Concluir[1], seminário de 77/78, Lacan diz que “temos necessidade do equívoco, (ele) é a definição da análise, porque tal como a palavra o implica, o equívoco imediatamente se verte para o sexo”. Freud nos ensinou que as palavras para a psicanálise, têm espírito: as palavras ou os ditos espirituosos trazem a marca de um dos modos do inconsciente falar. O chiste é a equivocidade da linguagem e ele nos dá “o modelo da justa interpretação analítica”[2]. Lacan ainda nessa aula de seu seminário diz que uma ideia tem um corpo que a palavra representa. E a palavra tem a propriedade curiosa de fazer a coisa: “fait la chose”. Para transmitir essa elaboração, Lacan diz que precisou equivocar e escrever: “fait la chose/ fêle la chose”, literalmente, racha a coisa.

O equívoco é efeito da não relação sexual já que o sexo é um dizer e que a relação sexual é um conjunto vazio. E o que chamamos de interpretação, diz Lacan em sua conferência “O fenômeno lacaniano”[3], é que há palavras que suportam e outras não, há dizeres que operam e há dizeres sem efeitos. Ele nos lembra de que o dizer que opera nem sempre tem um sentido e que talvez este sem sentido seja o mais operante. Esthela Solano nos diz que Lacan “praticava a psicanálise reduzindo a sessão à emissão de um som, de uma sonoridade, fora do sentido”[4]. Ele visava desta maneira os ecos do dizer, fazendo ressoar os traços de lalíngua no corpo. O equívoco como índice da palavra inconsciente tem um lugar central para pensarmos a interpretação e seus efeitos, orientados pelo que Laurent[5] chamou de uma topologia da poética.

Então, como uma interpretação opera sobre o gozo? Para responder a essa questão Lacan se vale do poeta Francis Ponge e do neologismo que este inventou para qualificar seu método particular. A qual réson, pergunta Lacan, “escrevam r.é.s.o.n”[6] é preciso recorrer para centrar o real que a interrogação lógica nos faz recorrer?

O método criativo de Ponge[7] se apoia sobre dois mecanismos. O primeiro consiste em colocar no centro de suas preocupações o objeto tal como ele se encontra na língua francesa, no espírito francês. Ele dá muita importância à espessura semântica das palavras, à sua etimologia, à sua história, ao som e ao seu aspecto visual. O segundo mecanismo consiste em tornar presente, na materialidade do texto, a particularidade essencial desse objeto. Trata-se de uma retórica pelo objeto e pelo poema. É esta impregnação da língua que Ponge chama de réson, “o concerto de vocábulos ou de sons significativos”. Réson se situa entre razão e res que designa em latim o objeto na realidade. Ponge inventa uma forma poética que não quer se fixar, e que traz uma tensão constante entre a unicidade de cada vocábulo e a equivocidade do sentido, entre a inscrição de cada palavra e sua espessura semântica, sonora e visual. O poema se apresenta de um lado sob uma forma escrita, fixada e de outro ele é vibração, estremecimento, tremor. Trata-se de dar lugar à emergência na língua de um objeto textual de um gênero novo que porta o vazio, visando o que a faz vibrar nela mesma e apontando o “quando uma nomeação ocorreu pela primeira vez”[8]. Trata-se de franquear o muro da ideia preconcebida, tirar a palavra do sonambulismo, criar um acontecimento de língua, tal como diz Pierre Malengreau.

A palavra tem efeitos de sentido, de gozo, mas sobretudo do que Lacan chama de efeitos de não-relação[9]. A experiência analítica coloca em jogo o vazio que está no cerne da língua e faz soar algo distinto do sentido.

A questão da ressonância, que atravessa todo o ensino de Lacan, é prolongada e ao mesmo tempo subvertida pelo termo réson. Ela se prolonga na medida em que reenvia aos efeitos de sentido que se obtém com a ajuda do significante, tal como na poesia clássica os significantes são usados com novos usos. Isto já está em função e campo da palavra e da linguagem[10], quando Lacan convida os analistas a pensar a interpretação a partir da conexão dos significantes entre si.

Mas a subversão ocorre porque o sentido apazigua, mas não leva muito longe. Lacan se volta para a materialidade das palavras, trazendo o peso que a realidade de uma letra, uma palavra ou uma frase têm como meio de abordar algo de real numa análise, peso que vem de sua capacidade de introduzir algo para além do sentido. Assim, além de apontar para os falsos entendimentos e aliviar as leituras que nos aprisionaram, a interpretação analítica visa deslocar os programas de gozo. Por isso Lacan nos diz que as intervenções do analista devem ser da mesma ordem que as intervenções parentais[11] que nos determinaram, e devem visar o encontro contingente entre um dito ou um não dito e o corpo, fazendo aparecer a causalidade mais singular do falasser.

Trata-se de buscar uma palavra que não seja apenas a retomada da história de cada um e que provoque o desejo de nomear ou de simplesmente dizer, bem dizer, o que não teve lugar seja pelo silêncio seja pela descrença no Outro.

Em seus testemunhos alguns AE nos relatam como puderam localizar essa relação íntima com a palavra. É frequente que ao final de sua experiência possam nomear seu gozo a partir de uma equivocidade e, de maneira singular, extrair algo vivo da palavra.

Araceli Fuentes localiza a fala que foi escutada e não entendida do outro. Após a morte de seu pai ela busca uma segunda análise.  Logo na primeira sessão surge a frase que marcara sua vida: “ah se sua mãe a visse!”. Também menciona a frase que seu primo tinha o costume de dizer: “Que sorte teve a menina com dona Maria!”. Dona Maria era a mulher com quem seu pai se casara. Essa frase lhe dizia não apenas que estava bem ter uma segunda mãe como que era uma sorte ter perdido a primeira. A transferência a fazia sonhar, inclusive com sua analista examinando sua garganta e dizendo, tal como Freud a Irma, o nome de sua doença: Lupus. Segundo ela, sua análise não foi fácil, uma verdadeira travessia no deserto, pois ela partia de um real mudo que não se prestava a nenhum tipo de simbolização.

Guy Poblome[12] nos ensina como depois da decifração de seu sintoma ele pode tocar pela palavra os pontos de cristalização do vivo na língua. Ele recupera da fala materna o gérmen de sua fantasia. Na adolescência ele lhe perguntou porque ela havia tido tantos filhos e ela respondeu: é verdade, eu poderia ter utilizado uma agulha de tricô para me desembaraçar da criança em cima de um vaso sanitário. O sujeito ficou identificado ao dejeto, como objeto evacuado, rejeito do Outro. Foi preciso seguir e fazer equivocar em seu nome próprio, o que estava morto nele e ter então a abertura para escrever em seu corpo e na língua algo de vivo. O duplo mortal, o irmão que morrera antes de seu nascimento, aparece no final do tratamento. O significante agulha, sozinho, retirado da fala materna, reitera como índice do real do gozo fora de sentido, numa proliferação. O gui de aguille/agulha começa a ressoar como pura sonoridade de outra maneira. Hei guy, bem vindo ao mundo dos vivos, transformou a agulha mortal num aguilhão do desejo. Esse equívoco do significante agulha não como trocadilho, mas como equívoco da própria língua, lhe abre a possibilidade de romper com seu programa de gozo.

Inconsciente poeta

Aharon Appelfeld foi um escritor judeu que nos ensina muito sobre a relação da criança com a palavra, o silêncio e a escrita. Para ele, que viveu desde cedo sem casa, “a infância é a pátria mais importante da nossa vida”. Nascido em Czernowitz que fazia naquele tempo parte da Romênia, ele presenciou o assassinato de sua mãe e de sua avó aos 8 anos quando sua cidade foi invadida pelos nazistas. Vai para um campo de trabalhos forçados com o pai que o carregou por dois meses nos ombros e por isso ele pode sobreviver. Seu pai é levado para o trabalho todos os dias e ele entende que tem que fugir dali. E conseguiu escapar. Sobreviveu à guerra da maneira mais improvável, escondendo-se em florestas, junto com um bando de ladrões de cavalos, que o usavam para seus roubos, colocando-o dentro dos estábulos por passagens estreitas, nas quais não haveria espaço para um adulto. Ele passa alguns anos na floresta em companhia de ladrões, marginais, prostitutas. Terminada a guerra, aos quase 14 anos, foi levado para um campo de refugiados e, em 1946, para o que era então o embrião do Estado Judeu. Vindo de um lar de língua alemã, perdeu a língua-mãe durante os anos de errância e, em Israel, ele vai estudar o hebraico, que chamou de sua “língua-madrasta”, “língua materna adotiva”, língua na qual ele escreve mais de quarenta livros. Até aquele momento ele não havia frequentado a escola. E ele aprende o hebraico fazendo cópias da bíblia, ligando a leitura e a escrita a partir da música. As línguas que ele conhecia não lhe contavam nada e ele semeou essa nova língua no interior dele mesmo. O hebraico, mais do que uma língua, o reconectou com seus avós e a escrita lhe permitiu se interessar e amar as pessoas.

Ele diz em uma entrevista: “Não conhecia viva alma quando cheguei aqui. Não conhecia a língua, não conhecia o lugar, a ideologia não era algo que me agradava. Subitamente, uma noite, me sentia muito mal, e resolvi fazer um registro para mim mesmo, no qual escrevi: meu pai chamava-se Michael, minha mãe chamava-se Bunia, meu avô chamava-se Meir, nasci em Czernowitz, na Rua Masaryk, fiz um longo registro, assim, e então eu sabia que eu não era um órfão. Sabia que tinha uma casa, uma cidade, uma rua. Quem nasceu em Israel, tinha pais, tinha avós, tinha ido a um jardim de infância e a uma escola. Eu cheguei aqui sem nada – sem cultura, sem nada. A escrita me devolveu meus pais, minha cidade, meu rio, minhas árvores. Me devolveu tudo o que me foi arrancado. Mas minha memória não é uma memória histórica. É uma memória associativa. Não faço reconstruções, não tenho com que fazer reconstruções. Durante os anos da guerra, convivi com criminosos de todos os tipos. E aprendi a olhar com muita atenção para tudo. Para ver se não seria assassinado, para ver se não descobririam que apenas um simples olhar, mas um olhar que está ligado ao pensamento. O verbo hebraico Lehitbonen, olhar atentamente, está associado a Biná, a inteligência, o pensamento”.

Assim ele entendeu que era órfão e que podia escrever aquilo que ele não conseguia falar. Ele diz que aprendeu que a palavra tem fraquezas e que o silêncio é a verdadeira expressão. Isso ele aprendeu com os refugiados que lhe transmitiram isso. A maior parte dos livros da Shoah são de história e as pessoas não queriam falar do que se passava dentro delas.

É comovente seu relato do encontro com seu pai 15 anos depois da última vez que haviam se visto. Ele estava em Israel e todos os meses ia conferir o nome das novas pessoas que chegavam. Ele não sabia se seu pai havia sobrevivido. Um dia ele leu o nome do pai nessa lista dos recém-chegados a Israel e foi buscá-lo numa zona rural. Ele não o reconheceu, mas seu pai sim, o reconheceu. E ao vê-lo, o pai ficou siderado e se calou. Uma cena marcada pelo silêncio e pela falta de palavras.

Ele nos relata a importância da musicalidade das palavras e o vemos em um documentário, já idoso, lendo o que escreveu, cantarolando[13]. Essa musicalidade, que o faz encontrar a boa palavra, busca recuperar a voz de sua mãe que lhe lia estórias na hora de ir dormir. Em sua escrita ele se orienta pela formulação de que na arte o silêncio é mais importante do que a palavra. O silêncio é a verdadeira expressão.

Ele conta ainda nessa entrevista: “Meu principal interesse é a palavra hebraica, sua musicalidade. Uma palavra tem conteúdo, mas tem uma música e eu sigo esta música”. Ele diz que sem música ele não pode escrever. Desde o início da vida a criança está imersa na linguagem, lhe dirigem palavras que a embalam ou as percutem.

Éric Laurent nos diz que na leitura, a dimensão de ficção, de acreditar no que vai ser contado é fundamental. Ele pensa que é preciso ligar uma criança a essa dimensão de crença e que é algo da ordem do teatro e não do desenvolvimento neuronal. Com o livro acreditamos numa dimensão nova. E é dessa relação com o livro, a ficção e a voz que lê que Appelfeld nos dá um lindo testemunho.

Em seu trabalho de escrita, é como se ele criasse sua língua familiar, o de que ele foi fundamentalmente alijado. Escrever em hebraico é também sua maneira de introduzir um pouco de distância em relação aos acontecimentos de sua infância e facilita o registro da ficção. E assim ele nos demonstra como somos seres de palavra e é na linguagem que moramos e por ela somos tecidos e engendrados. Sua arte nos apresenta um saber fazer com o singular e a resposta da criança que ele pode enfim escrever.

E seu caminho nos faz retornar à via que Miller nos indica como orientador para nossa prática: devemos restituir e dar lugar ao saber autêntico da criança.

 

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[1] Lacan J, Le moment de conclure, aula de 15 de novembro de 1977, inédito.

[2] Lacan J, “O fenômeno lacaniano”. Opção lacaniana, n.68-69. São Paulo: Eoloa, dezembro 2014, p. 22.

[3] Idem, p.15.

[4] Solano E, “Sublimation et escabeau”. Quarto n.123, La réson du rêve, novembro 2019, p.28.

[5] Laurent E, “L’interprétation: de l’écoute à l’écrit.  La cause du désir n.108. Paris: Navarin, julho 2021, p.59.

[6] Lacan J, Estou falando com as paredes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2011, p.85.

[7] Cf Malengreau P, “La leçon de Francis Ponge”. Quarto n.123, La réson du rêve, novembro 2019, p. 133-138

[8] Malengreau P. “Ce n’est pas avec des idées qu’on fait une psycanalyse”. Em: La cause du désir n.106, Créer l’élangues, Paris: Navarin Ed., 2020, p.19.

[9] Lacan J. “Présentation de R.S.I.”, n.2, março 15, p.88.

[10] Lacan J. “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”. Em: Escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 1998, p 238-324.

[11] Lacan J. “Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines”. Scilicet, n. 6/7, 1976, p.46.

[12] Cf. Poblome G. “Hey Guylle”. Em: La Cause du Desir, n.107, março de 2021. Ed. Navarin, p. 100-103 e Annoncer la “Bonne Nouvelle” in: Mental n.43, junho de 2021, p. 173-178.

[13] Aharon Appelfeld, A voz dos esquecidos, documentário disponível no Youtube

O trauma de lalíngua e a interpretação[1] 

Hebe Tizio (ELP/AMP)

 

O trauma e o desamparo originário 

A psicanálise explicou durante muito tempo o chamado trauma do nascimento pela separação do corpo materno. Lacan redefiniu esse momento, uma vez que a referida separação implica que o sujeito é absorvido pelo simbólico. Isso significa que ele se confronta com palavras cuja materialidade se mostra excessiva diante desse desamparo primário e que, por isso, marcam traumaticamente o ser vivente.

Freud[2] utilizou a palavra Hilflosigkeit para designar o desamparo originário, no qual o sujeito depende do Outro para satisfazer suas necessidades primárias. Considerava que esse desamparo deixava marcas indeléveis e se expressava como angústia automática toda vez que uma situação traumática se fazia presente.

Na leitura lacaniana, a Hilflosigkeit diz respeito à desproteção diante do gozo, mas não apenas em relação ao pulsional, como também em relação ao simbólico. Remete, além disso, à falta de proporção entre significante e significado, ao fato de que a palavra não diz o real, à fuga do sentido…

Lacan assinala que: “Ante a presença primitiva do desejo do Outro como obscuro e opaco, o sujeito encontra-se sem recursos, hilflos. A Hilflosigkeit — emprego o termo de Freud — diz-se em francês détresse, desamparo do sujeito. Ali se encontra o fundamento do que, na análise, foi explorado, experimentado e situado como a experiência traumática.”[3]

Para Freud, a angústia se produz como um sinal no eu, com base na Hilflosigkeit[4]. Lacan acrescenta que basta um elemento para defini-la plenamente e é o ponto em que o sujeito se vê castrado, confrontado com o Outro, com maiúscula.

Na Hilflosigkeit, o sujeito está transbordado por uma situação que irrompe e à qual não pode se enfrentar. Entre aquilo que perturba e a fuga, Freud situa a Erwartung, expectativa, que põe em evidência que a angústia é o modo radical sob o qual se mantém a relação com o desejo[5]. A angústia seria tanto expectativa do trauma quanto repetição minguante do mesmo[6].

O traumatismo primário relaciona-se com o encontro com A barrado, que se lê como não há relação sexual. Essa afirmação é secundária em relação ao Há do Um, que traz a questão do gozo em primeiro plano. Diante desse ponto, o simbólico fracassa, pois não alcança a tratá-lo pela via da representação[7]. A resposta ao traumático do real não vem do lado da representação, mas do sintoma.

O traumático das palavras é que elas fazem furo, dando lugar ao inassimilável. Inassimilável porque não entra na cadeia associativa, por isso, o inassimilável é aquilo que se repete. Não faz laço, não se elabora.

Algumas palavras tornam-se traumáticas ao acaso, e tocam um sujeito desprotegido, absorvido pelo simbólico. Desproteção, então, diante do furo da foraclusão generalizada, onde nada resta além da invenção. Diante do furo do real[8], troumatisme, inventa-se um “truque” para preenchê-lo. A invenção torna-se necessária, e cada um inventa o que pode; é isso que se enoda.

Essa marca orienta o funcionamento do ser falante, e é sob transferência analítica que a invenção construída em torno do furo pode ser revisitada. 

Lalíngua

Lalíngua é a integral dos equívocos que nela persistem, como precisa Lacan em O Aturdito[9], e civiliza o gozo, permitindo que o corpo goze dos objetos, do objeto a como núcleo elaborável do gozo, mas que somente depende da existência do nó, das três consistências dos toros que o constituem[10].

Para Lacan, lalíngua mostra, já em sua própria grafia, ao obturar o intervalo de separação, que se trata de algo anterior à sua organização sintática e gramatical.

Lalíngua não se situa no registro da comunicação, mas no gozo. O inconsciente é feito de lalíngua; é um saber-fazer com ela[11]. Lalíngua produz efeitos porque “apresenta toda sorte de afetos que restam enigmáticos”.

“Esses afetos são o que resulta da presença de alíngua no que, de saber, ela articula coisas que vão muito mais longe do que aquilo que o ser falante suporta de saber enunciado.”

A linguagem permanece como um recorte sobre lalíngua, ao passo que esta mostra que o significante serve para o gozo. Algo acontece ao corpo por efeito de lalíngua, o corpo fica afetado, marcado. O inconsciente é um saber-fazer com lalíngua e, por isso, está sujeito ao equívoco.

Freud imaginava que o núcleo traumático era o verdadeiro, mas Lacan assinalou que ele não tinha existência, pois a única coisa que existe é a aprendizagem de lalíngua[12]. Trata-se, em certa medida, de um paradoxo já que ela humaniza, mas, ao mesmo tempo, deixa uma profunda desarmonia diante da qual opera a invenção, que se aferra ainda mais a lalíngua, já que dela não se pode sair.

É importante observar as defesas construídas diante do traumático de lalíngua. Por um lado, a tela do fantasma funciona como um véu que encobre sua função na repetição. É o que Lacan assinala no Seminário XI em relação à sua invenção: “O lugar do real, que vai do trauma à fantasia — na medida em que a fantasia nunca é senão a tela que dissimula algo de absolutamente primeiro, de determinante na função da repetição —aí está o que precisamos demarcar agora.”[13]

O fantasma é definido como a sugestão do imaginário pelo simbólico, ao passo que o simbólico está associado ao real pelo fantasma. Em 1977[14], Lacan assinala que o fantasma dá matéria à poesia, já que é um argumento que toca o corpo, que o sugestiona. A poesia implica uma relação direta do significante com o corpo, remetendo à pulsão como um “eco de um dizer no corpo”[15].

Outra invenção é o sintoma, já que ele vai justamente ali onde a relação sexual não pode ser escrita. A existência funda-se a partir do furo da estrutura e, a partir daí, escreve-se o sintoma[16]. A falha do simbólico produz efeito de sintoma no real.

Mais interessante, porém, é pensar essa questão pelo lado do nó. O ponto de partida são os registros desenodados, o corpo fragmentado, a linguagem anterior à sintaxe…, que requerem um enodamento capaz de organizar um funcionamento defensivo em relação ao traumático inicial de lalíngua. De que instrumento o sujeito se serve para essa tarefa? Dos três registros e do sinthoma como quarto elemento que enoda; mas isso deve ser examinado caso a caso. O nó é um tratamento de lalíngua pelo entrelaçamento dos registros, que deixam os furos necessários para novas invenções.

Lalíngua aponta para a palavra tomada materialmente, isto é, foneticamente. Os esforços de Lacan para formular a questão da interpretação conduzem às suas últimas elaborações, assentadas sobre os efeitos do trauma causados por lalíngua e sobre a defesa subjetiva tecida com o mesmo material. Daí que a interpretação se aproxime de falar essa lalíngua para furar o sentido fixado.

A interpretação

Lacan abordou a questão da interpretação ao longo de todo o seu ensino, elaborando as modificações que acompanharam seus próprios avanços.

Num primeiro momento, o predomínio do simbólico marca a questão da interpretação. Em “Função e campo…”[17], trata-se da interpretação pela simbolização, de uma “ressonância semântica”; trata-se de uma operação do significante sobre o próprio significante. Posteriormente, Lacan introduzirá o objeto a, que aparece como heterogêneo ao significante.

Lacan assinala que existem regras da interpretação, mas que isso não é uma questão própria da psicanálise. As regras da interpretação são formuladas por outros discursos, como é o caso da religião.

O sintagma “saber ler”, que Lacan sempre colocou em evidência, remete à questão da interpretação. Freud[18], em A interpretação dos sonhos, toma partido pelas duas teorias da leitura formalizadas em torno do Livro: a leitura literal e a simbólica.

No Seminário XVII[19], Lacan faz referência ao Midrash como exemplo de “saber ler”, já que faz o texto responder às interrogações que lhe são colocadas.

É nesse ponto que aparecem a citação e o enigma. O enigma é uma enunciação que não corresponde a nenhum enunciado; é um mi-dire, (meio-dizer), e cabe ao ouvinte formular o enunciado. A referência a Édipo e à Quimera se faz presente para apontar que formular esse enunciado não é sem consequências. A citação, por sua vez, é um enunciado que deve referir-se ao nome de um Outro para fazer surgir a enunciação.

A interpretação é definida como um saber enquanto verdade, e o enigma e a citação são dois registros que participam do mi-dire e constituem o medium da interpretação.

Se, na exegese hebraica, o enigma é tomado do texto, na experiência analítica ele é tomado da trama discursiva do analisante. O mesmo ocorre com a citação, que requer situar o contexto e convoca o autor.

A verdade, tributária do mi-dire, tanto no Midrash quanto no discurso analítico, possui, entretanto, um estatuto diferente. Para o discurso religioso, A Verdade existe, contudo, devido à fragilidade humana, ela só pode ser reencontrada parcialmente, permanecendo apenas do lado da mística cabalística a possibilidade de um acesso pleno.

No Midrash trata-se de uma leitura ao pé da letra, que põe em jogo a materialidade significante para fazer surgir um plus de significação. As leis da interpretação põem em jogo a homofonia, a gramática e a lógica, questão que nos remete ao Lacan de O Aturdito.

Com isso, Lacan marca claramente que não se trata de alienar o analisante aos significantes do Outro, mas de fazer surgir algo que não está explicitado no “texto” — um plus—, o saber ou a enunciação latentes.

Do lado da exegese cristã, a monumental obra de Henri de Lubac[20], Exégèse Médiévale, esclarece que o sentido, na Idade Média, estrutura-se de acordo com a teoria tradicional do triplo ou quádruplo sentido.

A interpretação alegórica suprime as contradições entre os dois Testamentos. O problema que se coloca é que a interpretação alegórica não se legitima por si mesma, daí a necessidade da Igreja como garante. Trata-se da fé e da obediência à autoridade infalível da Igreja.

A exegese católica abre, por meio da interpretação, a dimensão da recuperação de um sentido oculto na letra. A primazia do Espírito sobre o significante seria sua expressão, e o significante tornar-se-ia o meio de uma possível revelação de algo que lhe é anterior.

A Escritura conteria a palavra de Deus e, portanto, seria inesgotável; por isso, a interpretação constituiria uma tarefa infinita. 

A interpretação borromeana

Uma mudança fundamental ocorre no último ensino de Lacan: já não se trata da lógica, mas de lalíngua. A disjunção entre o real e o sentido passa ao primeiro plano, colocando uma série de questões no que diz respeito à interpretação.

Como assinala Miller, a noção de algoritmo é destruída pela afirmação de que só se pode mentir sobre o real, de que há uma inadequação entre o significante e o gozo[21]. Como a interpretação afeta o sintoma? Se permanecemos no registro da comunicação, não há saída. Por isso, Lacan remete à poesia, na qual o significante produz tanto efeito de sentido quanto efeito de furo.

O ponto de dificuldade é que se inventa sentido para tamponar o furo traumático. Trata-se de uma interpretação que permanece cristalizada. Então, o que fazer com a interpretação analítica? Sobrepor um novo sentido, caminhando para sua infinitização, ou tentar furar essa fixação…

Miller[22] trabalha o par efeito de sentido – efeito de furo em relação à interpretação. O efeito de sentido remete à palavra, entre o imaginário e o simbólico; o furo é sem sentido e situa-se entre o simbólico e o real. A interpretação se sustentaria na função do furo, “seria uma espécie de forçamento pelo qual um psicanalista pode fazer soar outra coisa que não o sentido”[23].

Lacan[24] assinala que, com a ajuda da escrita poética, se poderia alcançar a dimensão do que seria a interpretação, na medida em que ela faria funcionar “outra coisa” pela via da ressonância.

Embora Lacan fale de ressonância do início ao fim de seu ensino, há uma mudança: trata-se da passagem da ressonância semântica para a ressonância produzida pelo furo.

A poesia funda-se sobre a ambiguidade do duplo sentido e constitui uma violência feita à língua, mais precisamente ao uso cristalizado da língua. Por isso, não se trata do efeito de sentido da poesia, mas de seu efeito de furo. Uma interpretação justa extingue um sintoma porque esvazia um sentido, o que especifica a verdade como poética, isto é, furada, meio-dita.

Lalíngua encontra-se fora da gramática, da sintaxe… e se abre a todos os equívocos. Por isso, a interpretação como equívoco procura aproximar-se do funcionamento de lalíngua, porque é isso que o inconsciente, feito dessa matéria, “entende”.

Como assinalou Miller, a lei da palavra é o reconhecimento; a lei do significante é o equívoco, isto é, a arbitrariedade do sentido, porque faz surgir o múltiplo[25].

Lacan situa três pontos nodais onde os equívocos se concentram. Trata-se da homofonia, da gramática e da lógica[26].

Lalíngua aponta para a palavra tomada materialmente, isto é, foneticamente[27]. No que se diz há o som, e isso concerne ao inconsciente, já que permite sua entrada no discurso. O sonoro deve consonar com aquilo que é do inconsciente[28]. Por isso, ao interpretar, produz-se com o sintoma uma circularidade. Sintoma e inconsciente: vis sans fin, circularidade; há um furo, a Urverdrängung, porque há o nó e um real que permanece no fundo[29].

No Seminário XXIV[30], Lacan cita o livro A escrita poética chinesa[31], de François Cheng, como referência para compreender o que poderia ser a interpretação analítica. Ali fala do forçamento necessário para fazer ressoar outra coisa que não o sentido, já que este tampona.

Não se trata, sem dúvida, de fazer poesia, mas de inspirar-se em algo da ordem da poesia para fazer funcionar outra coisa, onde som e sentido se unem estreitamente. Vale lembrar que os poetas chineses recitam seus poemas de maneira cantada…

Cheng[32] escreve sobre duas leis da estética chinesa: a do “sopro rítmico” e a oposição “vazio-plenitude”.

O “sopro rítmico”: segundo a tradição, uma obra autêntica deve mergulhar o homem na corrente vital.

“Daí a importância concedida ao ritmo, importância tal que o ritmo possui valor sintático e, em certos casos, ainda substitui qualquer outra forma de sintaxe.”

A oposição “vazio-plenitude”: o uso das palavras plenas (verbos e substantivos) e das palavras vazias (pronomes pessoais, preposições etc.), pela via da omissão das palavras vazias e do uso destas como palavras plenas, produz uma “oposição interna na língua e um desarranjo na natureza dos signos. Disso resulta uma linguagem depurada, mas livre; desnaturada, mas soberana, que o poeta molda para seu próprio uso.”

Cheng[33] esclarece que o Tao designa o vazio original de onde emana o sopro primordial, que é o Um. O Um divide-se em dois sopros vitais, o Yin e o Yang. No coração dos dois intercala-se o Três, que é o vazio médio. Esse vazio médio é uma entidade dinâmica que permite que os dois interajam e se transformem mutuamente. Se ele falta, Yin e Yang não podem funcionar, o que demonstra a importância do terceiro, que, de fato, faz existir o dois.

O vazio[34] é, assim, um elemento dinâmico e operante; é o lugar das transformações e possui uma função ativa. É o estado supremo da origem e o elemento central no mecanismo do mundo das coisas.

Como assinala Laurent[35], o uso correto do vazio médio constitui uma espécie de versão do litoral que separa duas coisas que não dispõem de nenhum meio para unir-se nem para passar de uma à outra. Ele inscreve o litoral como borda de todo saber possível. Daí a necessidade de transformá-lo em um vazio operante. Abre-se, assim, a possibilidade de sustentar o real e o sentido a partir do lugar do analista.

A referência à poesia em relação à interpretação borromeana introduz uma dúvida sobre o sentido. Isso leva Lacan a tomar como ponto de partida a conexão entre S1 e S2, e propõe modificá-la para precisar o efeito poético. Com efeito, S2 deve ser entendido não como sucessor de S1, mas como remetendo a uma duplicidade de sentido, qualificando esse efeito como imaginariamente simbólico. De certo modo, trata-se de uma forma de escrever o equívoco[36]. O simbolicamente imaginário corresponde ao uso corrente da língua, sem violência; trata-se do sentido.

Miller assinala que, no modelo poético que Lacan propõe para esta interpretação que denomina borromeana, trata-se da eliminação de um sentido e de sua substituição por uma significação que é uma palavra vazia, isto é, um efeito de furo.

“A interpretação é, propriamente, o forçamento pelo qual, a partir de um sentido sempre comum, pode ressoar uma significação que é apenas vazio, vazio somente sob a condição de nos dedicarmos a ela.”[37]

 

Tradução: Paula Nathalie Nocquet

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[1] Texto publicado originalmente na Revista El Psicoanálisis, n. 38. Barcelona: ELP, novembro de 2021.

[2] Freud, S. Inibição, sintoma e angústia (1926-2026). Obras incompletas de Sigmund Freud. Tradução Pedro Heliodoro e Maria Rita Salzano Moraes. Belo Horizonte: Autêntica, 2026.

[3] Lacan, J. O Seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2016, p.26.

[4] Ibid. p. 27.

[5] Lacan, J. O seminário, livro 8: a transferência (1960-1961). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1992. p.353

[6] Freud, S. Inibição, sintoma e angústia (1926-2026). Obras incompletas de Sigmund Freud. Tradução Pedro Heliodoro e Maria Rita Salzano Moraes. Belo Horizonte: Autêntica, 2026.

[7] Laurent, E. O trauma ao avesso. In: Papéis de psicanálise, vol. 1, n. 1. Instituto de psicanálise e

saúde mental de Minas Gerais, abril de 2004.

[8] Lacan, J. O seminário livro 21. Os não-tolos erram. Aula 19 de fevereiro de 1971, inédito.

[9] Lacan, J. “O Aturdito”. Em: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003, p.492

[10] Lacan, J. A Terceira. Em: A terceira; Teoria da lalíngua/Jacques Lacan e Jacques-Alain Miller. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2022.

[11] Lacan, J.  O Seminário: Livro 20: mais, ainda (1972-1973). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985, p.190

[12] Lacan, J. O Seminário 24: L’insu que sait de l’une-bevue s’aile a mourre. Aula 19 de abril de 1977. Inédito.

[13] Lacan, J. O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985, p. 61.

[14] Lacan, J. O seminário 25: Momento de concluir. Aula de 20 de dezembro de 1977. Inédito.

[15] Miller, J.-A. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2006, p.132.

[16] Lacan, J. O Seminário, livro 23: O sinthoma. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007.

[17] Lacan, J. Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise (1953). Em: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

[18] Freud, S. A interpretação do sonho. Obras incompletas de Sigmund Freud. Belo Horizonte: Autêntica, 2025.

[19] Lacan, J. O seminário, Livro 17: o avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,1992.

[20] Lubac, Henri de. Exégèse médiévale, les quatre sens de l’écriture. Paris: Aubier, 1979.

[21] Miller, J.-A. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2006, p.162

[22] Ibid. p.167.

[23] Lacan, J. O Seminário, livro 24: L’insu que sait de l’une-bevue s’aile a mourre. Aula 19 de abril de 1977. Inédito.

[24] Ibid.

[25] Miller, J.-A. La fuga del sentido. Buenos Aires: Paidós, 2012.

[26] Lacan, J. “O Aturdito”. Em: Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 493

[27] Miller, J.-A. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2006, op.cit.

[28] Lacan, J. “Conferences et entretiens”. Scilicet, 6/7. Paris: Seuil. 1976. p. 50.

[29] Ibid., p.5

[30] Lacan, J. O Seminário, livro 24: L’insu que sait de l’une-bevue s’aile a mourre. Aula 19 de abril de 1977. Inédito.

[31] Cheng, F. La escritura poética china. Valencia: Pre-Textos, 2007.

[32] Ibid. p.26-27.

[33] Cheng, F.  Lacan e o pensamento chinês. Derivas analíticas. Belo Horizonte: EBP-MG, n.5, p. 0-0, nov. 2016. DIsponível em: https://revistaderivasanaliticas.com.br/index.php/chines

[34] Cheng, F. Vacío y plenitud. Siruela, Madrid 1993. pp. 39 y 44. Cheng, François. O sorriso de Jacques Lacan. Correio. São Paulo: EBP, n.85, p. 9-19, abr. 2021.

[35] Laurent, E. A carta roubada e o voo sobre a letra. Correio, Revista da Escola Brasileira de Psicanálise, São Paulo, n. 65, 2010, p. 61-93.

[36] Miller, J.-A. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2006, p.175

[37] Ibid. p.180

O ato analítico, um ato sem medida

Oscar Ventura (ELP/AMP) 

Uma anedota

Resgato como introdução uma anedota, contada a nós por aquele cara cativante que foi Serge Cottet. Parece ser que em uma das lições do seminário XIV ─ não sabemos exatamente qual, mas podemos inferir que se trata de algumas das lições nas quais Lacan tratava, a partir das matemáticas, da lógica e da geometria, de dar conta da incomensurabilidade do gozo ─ “um analista disse algo que desagradou sobremaneira ao Dr. Lacan […] O referido analista disse ‘na próxima vez que eu fizer amor, não tenho que me esquecer da regra de calcular’.”^[1] Esse desenganado da falta de relação sexual, tal como Serge Cottet o qualifica, dava conta de um não querer saber nada daquilo que funda um sintoma como tal, do enigma do sexo que só pode ser captado em sua incomensurabilidade, em sua ausência de medida e de proporção, onde nenhuma regra de calcular pode delimitar a medida adequada do que se põe em jogo, porque justamente não há forma possível de medir uma ausência.

Da medida à contingência

Essa breve lembrança serve, então, para colocar em perspectiva que, no que diz respeito ao ato analítico, tudo aquilo que seja da ordem da medida, do cálculo na transferência, em suma, de um saber que pudesse ser antecipado, não representaria mais do que a vã esperança de pretender conectar o que é a disjunção estrutural que existe entre o saber e o gozo. Se há uma lógica do ato analítico, ela só pode ser formalizada retroativamente pela própria contingência daquilo que a experiência de uma análise pode escrever para além do relato do analisante, daquilo que não está escrito para ser lido.

Lacan disse: “A contingência, eu a encarnei no para de não se escrever. Pois aí não há outra coisa senão encontro, o encontro, no parceiro, dos sintomas, dos afetos, de tudo que em cada um marca o traço do seu exílio, não como sujeito, mas como falante, do seu exílio da relação sexual”^[2]. E é nesse território das pegas de um exílio onde o ato analítico tem a possibilidade de emergir, já não sendo solidário do sujeito do inconsciente, senão do parlêtre a quem em um momento qualquer que seja da experiência, se apagam as pegadas com as quais pretendia oferecer um nome à substância gozante que o atravessa como fundamento último de sua existência.

O exílio das pegadas

As pegadas de um exílio. Detenhamo-nos um pouco nelas. Se do que se trata no devir do tratamento concerne a uma redução progressiva do sentido, é lícito dizer que as pegadas que constroem a historicização, que formam parte de uma memória sempre incerta e que fazem de suporte ao relato do sujeito no tempo do tratamento, se esta está, podemos dizer assim, orientada pelo real, essas pegadas perdem consistência. As formas com as quais o analista intervém na transferência, suas interpretações, suas escansões, suas pontuações, seus cortes… são o testemunho de que em última instância o inconsciente estruturado como uma linguagem é um aparato de gozo. E todas essas manobras na transferência estariam destinadas a reduzir esse aparato que não deixa de gozar do sentido que desdobra. Esse desdobramento não mostra mais que a impotência de pretender alcançar uma satisfação que falha o tempo todo, aquilo que procura, enquanto tal, não existe. Trata-se de orientar o sujeito não no plano da busca infinita, mas sim na contingência que pode surpreendê-lo em uma satisfação inédita, que já não se suporta no semblante, senão no corpo que a suporta.

O corpo e a ressonância

Nessa direção, pegada e repetição são um binômio que se articula. O que chamamos de pegadas nesse sentido são solidárias da repetição. Isto tem uma raiz e uma genealogia freudiana muito precisa; o limite da rememoração é a repetição. E a coisa interessante reside justamente em pensar que tipo de escrita pode advir para além do que o inconsciente interpreta por si mesmo. Ou, dito de outra maneira, o inconsciente é o que se lê, o que se interpreta. Mas o que é da ordem do gozo não admite leitura alguma, o gozo em última instância pode se encarnar em uma letra que não está para ser lida, senão que é solidária de uma ressonância no corpo da qual emerge.

E esse território sem pegadas para ler, implica um momento muito fundamental da experiência. Podemos tentar dizer isso de uma maneira simplificada, rápida; é quando, por exemplo, nas vicissitudes de um tratamento se produz uma cessação da demanda, um stop da metonímia, quando alguém deixa de falar para o Outro, inclusive quando se instala a certeza de que não há mais o que dizer… E é nesse momento que provavelmente algo diferente pode se escrever na transferência. Algo que requer um ato que ofereça a possibilidade de fazer mutar o gozo, de lhe permitir uma declinação que não se encapsule na pura pulsão de morte, que possa advir uma Outra satisfação que não seja a ruína do sujeito.

Mas, é claro, isto implica também uma lógica diferente da interpretação ou, mais precisamente, para dizer isso com mais propriedade, do ato como tal. E de que natureza é esse ato? Para onde ele aponta se já não aponta para o significante como tal, se já não é solidário do deciframento, se não se trata da razão? Podemos dizer que nele o que se escreve é da ordem da ressonância, do que no corpo responde como acontecimento de dizer. Mas o que é a ressonância? É algo que não chega a se dizer, mas que, no entanto, se escuta, algo da própria língua do sujeito que pode ser isolado, algo inclusive estrangeiro à linguagem, mas produzido pela própria linguagem, destilado pela linguagem. E é neste espaço onde o ato se impõe e seus efeitos, como diz Lacan, “são recebidos no âmbito do estímulo que ela [a interpretação] traz para a inventiva do sujeito”^[3], para a poesia que sua própria língua pode imprimir.

A estranha materialidade do que se escuta

É possível materializar isso que não se diz, mas se escuta? Poderíamos pensar que pode ser um neologismo, o resto indizível de um sonho, um equívoco. Mas o fundamental é que, se isso se produz, se isso é escutado, seja lá o que for… o sujeito, nesse instante, nesse mesmo momento, fica só com sua língua privada, com o mais íntimo, sem analista, sem Outro, sem sujeito suposto saber, nem semblante de objeto. “O ato analítico está vinculado ao sujeito suposto saber, mas precisamente na sua falha”^[4].

Como fazer isso ressoar? Não há uma fórmula, claro, porque o próprio analista é surpreendido no que escuta, impacta nele. Talvez, e somente como uma fórmula possível entre outras, se possa dizer que é a jaculação como ato, por exemplo, o que pode sancionar isso, essa perturbação do discurso, essa queda da cadeia, esse fracasso do sentido. Mas, claro, não podemos deslizar em direção a uma técnica, porque ela não existe. Em todo caso, é o corpo do analista que, de alguma maneira, responde ao impacto e serve de suporte a isso, fazendo ressoar que ali há algo cifrado, uma letra que não é significante e que já não admite nenhum S2, deixando o sujeito à mercê de sua própria relação com a língua. E, neste sentido, é, efetivamente, um momento de destituição do analista. O ato tem a propriedade, no momento mesmo de se produzir, de desalojar o analista da cena. E é o analista quem consente em não ser mais do que um objeto descartável, porque não reside nele mais do que o mérito de ser a testemunha do fracasso do saber que ele representa em cada ato que realiza. Aí reside a condição ética na qual funda sua prática.

 

Tradução: Nelson Matheus Silva

Revisão: Esperanza Izuel

 

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^[1] Cottet, S. “Lapsus del Acto Sexual: Ejaculatio Praecox”. Em: Acto e Interpretación. Buenos Aires: Manantial, 1984, p. 31.

^[2] Lacan, J. O Seminário, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Zahar, 1985, p. 198.

^[3]  Lacan, J. O Seminário, livro 15: o ato psicanalítico. Rio de Janeiro: Zahar, 2025, p.58.

^[4] Miller, J.-A. Donc, La lógica de la cura. Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 438.

MÚSICA AOS OUVIDOS[1]

Fernanda Otoni Brisset (EBP/AMP)

Como extrair, da leitura cruzada entre Freud e Lacan do caso Hans, uma bússola que possa servir de orientação para a experiência analítica hoje, no trabalho de formação que a Escola oferece à sua comunidade? O que o caso Hans nos ensina hoje?

No Seminário 4, Lacan toma alguns casos clássicos para mostrar que a relação de objeto que dá título ao curso demonstra, na verdade, que a mola da relação do sujeito com o mundo é a falta de objeto[2]. Há um furo real irredutível com o qual cada um tem de se haver, seja como for: privado, frustrado ou castrado. Aquele Seminário é, assim, um mergulho de Lacan no funcionamento dessa mola.

Não por acaso, Hans ocupa grande parte do Seminário 4, um caso surpreendente por uma razão simples e rara: nele podemos acompanhar, passo a passo, a antessala da formação de um sintoma, sua instalação, funcionamento, desdobramentos e transformações rumo à sua resolução, sendo o único caso sobre o qual Lacan se detém para extrair uma lógica da cura, como destaca Jacques-Alain Miller.. Aula a aula, Lacan retorna a Freud, seguindo a matéria da língua que, na usina da linguagem, se desdobra, como aparelho de gozo, na montagem de uma “resolução curativa”, para retomar a expressão do próprio Lacan. Se o objeto, para Lacan, perdido está, o falo surge como um objeto extraído do mal-estar[3] em condições de conectar esse não há ao que há na invenção de um mundo – um sintoma.

Em meio ao labirinto em que o próprio caso nos força entrar, puxarei alguns fios para lhes trazer uma primeira escansão desse retorno a Freud e Lacan.

Antessala da mordida

Hans “vivia feliz” imaginando ser o que a mãe deseja: ele se exibe e ela se encanta pelo pequeno exibicionista. Era vivamente interessado pelo seu faz-pipi, seu e dos outros seres vivos, especialmente os de gente grande. Seu interesse era teórico e prático: apalpa, manipula, examina e fantasia sua presença por todo lado. Em primeiro lugar, quis saber se sua mãe tinha um; ela diz que sim, mas não lhe mostrou. Sem ter acesso às provas, Hans deduz por comparação que, por ser grande, ela teria um faz pipi tão grande como o de um cavalo[4]. O significante cavalo entrou aí e dele irá se servir na montagem do que está por vir. Ele brinca com o faz-pipi, o seu e o dos outros. A brincadeira era de esconde-esconde, pois, como diz Lacan, o falo nunca estava ali onde se o procura, nunca ali onde se o encontra. Agora, trata-se de saber onde ele está, realmente[5]. Hans não media esforços para colocá-lo à prova em sua investigação obstinada. Só se fala de falo […] objeto central da organização de seu mundo e, concomitantemente, se engaja de corpo e alma na relação com a mãe, pela qual atesta à mãe que pode satisfazê-la, não somente como criança, mas também quanto ao seu desejo e, para dizer tudo, quanto àquilo que lhe falta[6]. Uma relação imaginária tapeadora, diz Lacan. Capturado pelo engodo que arma, ele é feliz!

O que então põe fim a essa relação tapeadora?

A mãe ameaça cortar o seu faz-pipi se dele não tirar a mão; ela o reprova no mesmo tempo em que ele prova a chegada indesejável daquele bebê, sua irmã, que nasce sem falar, sem dentes e cujo faz-pipi nem se vê. Não há relação entre o esperado e o apresentado. O que muda é que o seu próprio pênis começa a tornar-se alguma coisa completamente real[7], sofrendo a imiscuição de um gozo do qual não sabe nada. O falo desliza do imaginário ao real como uma equivalência instável, e é nesse plano que tudo oscila.

[…] o sujeito está suspenso entre um tempo em que ele não sabe mais onde está, em direção a um tempo onde ele será alguma coisa na qual jamais se poderá reencontrar. É isso aí, a angústia. […] Ela [a criança] é aprisionada em sua própria armadilha, vítima de seu próprio jogo, […], confrontada com a hiância imensa que existe entre satisfazer uma imagem e ter algo de real para apresentar[8].

A pulsão real no corpo desarma o jogo imaginário, coloca em xeque sua certeza de o ser falo da mãe. O que ele tem lhe parece algo miserável, e isto é decisivo, como anota Lacan. O real da existência, ora trop, ora trou, arranca o pequeno falante do paraíso do engodo, a falácia do jogo fálico se revela – e se vê sozinho com a inquietude de seu faz-pipi, quase nada. Ser tudo ou nada para a mãe é o centro de gravidade – seu próprio ser fica ameaçado –, um buraco para onde pode ser aspirado ou, para dizer com Lacan, devorado. O mundo feliz do faz de conta desaba, está no epicentro do trauma.

Urge construir uma saída …

Como resposta provisória, Hans inventa um “quarto escuro”, onde “desaparece” para fazer xixi. Esse banheiro fantasiado existe para “fazer xixi”: ali faz sem fazer, manipula a coisa obscura, sozinho, fabricando algo que “não existe”.

É o momento aberto a uma dimensão que permitiria a passagem do imaginário ao simbólico – anota Lacan – se sobre o fundo insondável do desejo materno situasse onde está o pai. Não o pai como pessoa gentil sempre presente, mas o pai real com as ferramentas do reino da lei, para salvar o pênis real da mira da gula materna, ao entrar em cena com o arsenal simbólico de substituições possíveis. A simples presença empírica do pai não basta para resgatar o sujeito de sua imersão na insuficiência fundamental do “não ser”.

E é daí que nosso pequeno investigador parte para a construção de uma defesa diante da suposta potência infinita e do opaco desejo materno. Lá onde o pai não responde plenamente à sua função – uma invenção se apresenta como suplência.

Hans inventa um sintoma fóbico – uma borda: a mordida de um cavalo.

Da mordida ao mecanismo – a presença do analista

No Seminário 4, Lacan formaliza as transformações da posição subjetiva de Hans em análise – tentando extrair a lógica da cura, a passagem do engodo em que o sujeito vivia feliz – como falo da mãe – à verificação, pelo absurdo, de um “não há” absoluto como operador do mecanismo que leva à resolução do impasse.

Lacan em “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud”, sublinha que “Hans desenvolve, sob forma mítica, todas as permutações possíveis de um número limitado de significantes”[9]. Da chuvarada de significantes que o banha, alguns ficam detidos com alta voltagem pulsional, cuja força faz girar a usina da linguagem. O cavalo é um desses significantes que já estava na usina aguardando para entrar em cena. Verificamos, como indica Miller, que de fato há um número limitado de significantes essenciais – aqueles que marcam o corpo, com incidência libidinal – e são esses que giram, combinam-se, retornam em outras configurações. A análise segue seu trabalho com esse giro, até que se produza uma mudança, um ponto de basta, uma resolução do impasse que se resolve numa forma de amarração, uma nova amarração, uma trama que satisfaz, não como dedução linear, mas efeito da dinâmica libidinal que revira os elementos na estrutura. Ou seja, esses giros permitem ler o mesmo de outra maneira quando são ordenados de outra forma.

É o que vamos ler ao seguir o trabalho de Hans em sua usina linguageira.

Hans acorda pensando que a mãe foi embora e ele não a teria para fazer dengo. No passeio ao parque, naquele dia, enuncia: “Tenho medo do cavalo me morder”. É o enunciado inaugural, dirá Freud.  O sintoma fóbico entra na cena montado a cavalo e faz a passagem da angústia difusa deflagrada na antessala da mordida para uma forma em que o perigo se desloca para fora: é o cavalo que morde e é com ele que Hans passa a negociar. Ele condensa, ao mesmo tempo, o risco de ser engolido pela potência materna e a transposição desse risco para fora de si, num objeto externo, perigoso, mas delimitado – o cavalo –, esse objeto extraído do mal-estar, bela expressão de Lacan. O cavalo na estrutura lógica do sintoma fóbico funciona como objeto-sentinela, sinal de angústia que cria limiares, redesenha interior e exterior, limita deslocamentos, torna o mundo habitável, lá onde o pai não responde ao seu chamado.

A presença de um pai que fala, que escuta, que anota, não é suficiente para estar à altura de sua função. O pai de Hans se endereça a Freud pois, na verdade, ele também não tem como responder à pergunta “o que é um pai?”. E o caso aí já ensina que o analista em carne e osso não precisa estar presente para que a presença do analista opere.

É com a entrada do analista que o caso situa, com mais precisão, a função do pai, onde ele deve estar. A princípio, Freud orienta o pai a nomear o sintoma como uma bobagem e a dar sentido ao que lhe ocorre: “você gosta da mãe e quer ir para a cama com ela; por ter se interessado tanto pelo faz-pipi do cavalo, tem medo dele.” Introduz um pai que nomea e puxa o fio do simbólico. Hans bota a mão nele, entregando-se ao jogo das associações.

Hans vai ao encontro de Freud e, forçado a dizer algo a mais, aparece um detalhe que não se conecta a nada: a mancha preta em volta da boca do cavalo. O “professor Freud”, mais uma vez, mete o pai no complexo para abordar o real que aflige a criança:

Eu lhe revelei que ele temia o pai, justamente por gostar tanto de sua mãe. Ele devia acreditar por isso que o pai não gostava dele, mas isso não é verdade, pois o pai gosta mesmo muito dele e que ele podia confessar tudo ao pai, sem temor. Que muito tempo antes dele nascer, Freud já havia ficado sabendo que chegaria um pequeno Hans que amaria tanto a sua mãe, a ponto de precisar temer o pai[10].

Freud outorga ao pai o lugar da função de ordenador significante, conjugando lei e amor. Hans pergunta se o professor fala com Deus para saber das coisas. Supor em Freud um saber sobre o que se passa com ele, um saber sobre o real, o faz galgar outro lugar. O que se verificará a seguir é impressionante: o inconsciente transferencial se desperta e produz sonhos, fantasias e desenhos que se deslocam em uma sequência associativa incessante. Ele as endereça ao professor, se deixa levar pela espiral da linguagem e melhora consideravelmente.

Suporta melhor os cavalos, classifica-os. O medo generalizado se especifica: cavalos que mordem. Entra em jogo uma série de conexões simbólicas, substitutivas… Quando parece que a coisa está solta, Hans recomenda ao pai ir falar com o Professor, pois ele deve saber. Ele parece saber que as peças soltas podem encontrar um novo modo de se enroscar na trama. Hans se serve da transferência como um dispositivo conector. para enlaçar o que se apresenta disjunto: o gozo e o sentido. A coisa remexe o tecido na estrutura do corpo falante, muda de lugar, permuta, transforma enquanto se desloca. Sob transferência, investiga novas questões. Um jogo intenso de deslocamentos, permutações, deslizamentos significantes que animam a usina linguageira a todo vapor.

É quando o cavalo que morde se desloca para o cavalo de carga… e Hans se entrega a uma espécie de romance fantástico para responder “de onde vêm os bebês”… chegou numa caixa, num carro, em cima de cavalos…  diferencia, sequencia, faz permutações até deslizar a coisa para os ouvidos… cavalo trotando, cavalo que cai… o que o leva mais longe em seu circuito associativo e informa que pegou a bobagem quando viu um cavalo cair e fazer assim com as pernas… e faz barulho com os pés. Lá onde a palavra não alcança, sob transferência, força um giro a mais que perfura a cena para dar passagem à substância sonora por um novo orifício.

Que barulho é esse? A língua do som.

O pai conta que esteve no consultório de Freud e Hans fica curioso para saber o que conversaram, mas nem espera o pai responder e entrega que mexe os pés “quando fica uma fera ou então quando tem que fazer lumft”[11].Algo que só se pode ouvir, não faz parte do que se diz, do que se vê, mas do que se ouve, mas está por ali, por “cair”.

Sigamos nossa pesquisa: a palavra lumpf é um som mais do que uma palavra. Hans aí, quando o pai evoca o analista, força suas associações a se deslocar para investigar o que ouve, o que se passa pelos seus ouvidos. Entre o som e o significante passa toda uma experiência… Insistia em observar sua mãe cagando e nomeava o barulho que faz o cocô ao cair do corpo materno: lumpf! O objeto não está lá, mas sua perda deixa uma marca que ressoa assim: lumpf. Ele alça ao dizer o som do objeto perdido… uma queda que ressoa… o som testemunha sua perda. Ele inventa com os ouvidos um significante novo que guarda o som de um resto que cai – lumpf. Ouvir se mostra um lugar libidinal privilegiado para este ser falante. Ele se interessa pela diferença do barulho que faz quando homens e mulheres urinam… ele ouve a relação que não há entre os sexos. Diz que “um barulho grande lembra o lumpf, já um pequeno lembra xixi”^[12]. Lumpf se torna um significante ordenador, palavra que ressoa o que se passa naquilo que se ouve:

[…] a queda do cavalo que faz um estrondo (faz lumpf); o ressoar das patas do cavalo ao trotar (lumpf); a criança que cai da mãe no parto – e que, em alemão, é niederkommem (literalmente, cair, vir abaixo) – também é nomeada por ele de lumpf. Com a invenção da palavra Lumpf, ele faz uma série de diferenciações para ler o que se passa no seu mundo barulhento: forte, suave, rápido, lento etc.[13]

Como esse elemento sonoro se articula à trama do seu enredo fantástico?

Lumpf é o nome do que não se escreve – substância sonora. Em seu trabalho, Hans é um criador, um artífice do som e faz de lalíngua matéria prima do seu savoir-faire. Hans parte para o campo ficcional – um imaginário radical que dá a impressão, dirá Lacan, de estar zombando de todos –, mas, em verdade, é um imaginário que atua freneticamente para ordenar as peças soltas, para organizar o mundo simbólico em torno de um real que só se pode imaginar. Ao seguir a língua do som, ele faz das suas criações linguageiras um suporte para escoar o real do gozo que não se liga a nada. Ele fabrica o falo, não mais imaginário, mas como uma ferramenta que lhe permita entrar na dimensão do semblante.

Do faz-pipi ao fazer do falo.

Lembramos que em “A significação do falo”, um ano depois de seu Seminário 4, o falo resulta da ação metafórica do pai sobre o desejo da mãe, localizando um limite para o gozo materno. No caso Hans que, na ausência de um pai real efetivo em sua função, foi montado a cavalo que nosso pequeno se instala nessa outra ditmension – o inconsciente – para inventar formas de se defender desse gozo devorado e responder aos impasses de sua existência. O significante fóbico – cavalo – funciona como um limite provisório – um suplente –  na ausência de uma solução mais efetiva.

Na década de 1970, no Seminário 18, De um discurso que não fosse semblante, Lacan propõe que o simbólico já não tem tanto o mesmo valor. Naquele momento, Lacan já havia formalizado o fato de que tem algo no gozo impossível de apreender, seja pelo simbólico ou pelo imaginário. Tem algo amorfo que resta irredutível, inimaginável e indizível e que não cessa de não se escrever. O gozo só cria obstáculos. Então como ele participa na manufatura dos laços do corpo falante? Afinal, nós fazemos amor…?[14] Lacan responde ser com o falo que é, muito propriamente, o gozo sexual como coordenado com um semblante, solidário a um semblante[15]. Entretanto, se algo do gozo se passa ao discurso, através da usina da linguagem, sobra um resto que não se liga a nada, do qual nada pode ser dito, que segue como uma mancha irredutível e que ressoa como um barulho que cai.  Afinal, dirá Lacan, a estrutura é tal que o homem em si, do modo como ele funciona, é castrado[16].

No caso de Hans, o pai real, em sua presença vacilante, encontra no dispositivo analítico – a intervenção de Freud – um modo de operar como nomeador, introduzindo diferenças, construindo ferramentas simbólicas, redistribuindo lugares, dando consistência lógica ao “não há”. E a cura chega quando constrói de forma articulada uma ficção sobre a castração – Não vou citar, pois todos leram – entra o encanador, lhe desparafusa e lhe dá um faz-pipi novo em folha. Quando o sujeito acede ao falo simbólico como dispositivo conector, a fobia cede. O que era fixação deve tornar-se destacável. A ameaça de perda se converte em operação de troca. O falo torna-se mobilizável. O “não há” pode ser assumido.

Porque ao real nunca se acede, só se pode imaginar com as verdades mentirosas cuja montagem é obra da articulação do falo em sua função de semblante. Para tanto, é necessário que “o menino assuma o falo como significante”, ou seja, tomá-lo como um conector para operar uma sofisticada operação de enodar os três registros – uma ordenação lógica. O não há deixa de ser vivido como um déficit e passa a ser a mola da criação de uma solução inédita.

Da Usina à Ópera: um percurso lógico

Lacan segue Hans e sua usina linguageira, o transitório, a permutação. O caso se escreve como estrutura que segue constantes em movimento. No caso de Hans, foram tantas voltas, tantos circuitos, até encontrar uma solução que ordene o conjunto, apresentando-lhe uma saída absolutamente inédita do complexo labirinto onde estava enredado. É o mesmo banheiro, o mesmo faz-pipi, a mesma banheira, mas entra aí um encanador, e lá onde a coisa estava grudada, desparafusa, para enroscar um do mesmo, mas maior: esses giros permitem manter a estrutura de uma nova maneira.

Assim, vimos que o esforço de Hans foi para encontrar um mecanismo – o falo como semblante – com o qual operar, sem ter que ceder seu ser para saciá-lo, mesmo porque precocemente descobre que o desejo pode ser insaciável. Ele consente com o objeto que não há, e se não há, outro pode vir no lugar… não é mais tudo ou nada – o não todo participa como operador do mecanismo que gira em torno de um não há original.

Em resumo, o tratamento de Hans promove a passagem do falo imaginário ao falo simbólico. O momento da crise se situa na irrupção do falo como o real que verifica a inexistência da relação (entre a criança e a mãe) e na aparição da irmã – que desestabiliza a posição subjetiva. O sintoma fóbico surge como uma operação (substituições, permutaçoes e transformações) cuja função é fazer suplência ao pai real que não entra: é um tempo para compreender, no qual o pequeno investigador se dedica para construir um pequeno Nome-do-Pai, por vias tortas, para essa travessia. A mãe deixa de ser totalidade ameaçadora e entra num sistema manipulável. A potência opaca se reduz ao localizável. O ilimitado se torna delimitado. Em analise se verifica o giro decisivo quando Hans passa da mordida ao mecanismo, como evoca JAM. Esse é o gesto clínico fundamental que ganha atualidade: porque ele nos mostra, com precisão, como um sintoma pode funcionar como uma montagem que limita e diversifica.

É precisamente aqui que se abre o campo das questões que gostaria de dirigir à comunidade analítica. Se em Hans a lógica da cura se confunde, em grande parte, com a metáfora paterna, o que acontece quando o Nome‑do‑Pai se apresenta de forma mais vacilante, mais pulverizada, mais “sintomática” nas configurações contemporâneas? Em que medida ainda podemos contar com montagens fóbicas que assumam, por um tempo, a função de borda e de suplência, e como ler, caso a caso, quando essa suplência se cristaliza e quando ela se deixa trabalhar como “tempo para compreender”?

Ler hoje o Seminário 4 e o texto de Freud sobre Hans, não como “caso histórico”, mas como um caso único, orientados pela lógica da cura tal como a extrai JAM, é situar a direção do tratamento e o desejo do analista no coração da nossa prática. Se aí estamos,  na apresentação dos casos deveríamos encontrar uma forma de ordenar o vocabulário próprio de cada análise que conduzimos e fazer o esforço de ler as coordenadas do caso a partir de um detalhe operador – como a mordida em Hans – para bem seguir o singular da cura.  Lendo a atualidade do caso Hans, ainda hoje, o que fazemos, na direção da cura, quando não há mais a “cura por excelência” de um sintoma que se apaga com clareza, mas, antes, montagens múltiplas, soluções mais oblíquas, suplências que já nascem sob o signo de um Nome‑do‑Pai‑sintoma?

Como se conclui uma análise se o inconsciente, por estrutura, repete e não existe percurso que resta zero? O que Hans pode nos ensinar sobre o destino do que se repete na vida como ela é?

Glacy Gorski[17] no Enapol nos comentou que  Herbert Graf, o pequeno Hans, que em uma entrevista já adulto, revela o que soube fazer com as marcas da lalíngua. Freud diz que seu amor pela música surgiu ao mesmo tempo que a sua angústia, inclusive, a descrição detalhada da sua fobia por cavalos parece uma opereta. Sua história é cheia de barulhos: as carroças de todo tipo que cruzam a cidade, os cavalos que trotam com proeza, o ressoar do chicote, as carroças de carga que circulam com rapidez, grandes, barulhentas, pesadas; por fim, aquelas que caem mais e as que caem menos.  Na adolescência, Herbert disse ao diretor do colégio que queria ser diretor de ópera, sendo ridicularizado pelos colegas, pois essa profissão não existia. Herbert seguiu mesmo assim. Mais tarde, ele se faz diretor de ópera. Ele inventa, de fato, a profissão que tanto sonhara. Como já apontava Freud^[18], temos, aí, algo tensional, irremovível e persistente: a “força constante da pulsão”[19].

Enfim, se nos deixarmos ensinar, caso a caso, pelo laboratório que é Hans, sem o transformar em norma, mas tomando‑o como operador lógico para ler outras trajetórias, outros giros, outras maneiras, sempre singulares, de um falante responder, com o que há àquilo que não há, encontramos com a opera que se encena no teatro analítico e embalados pela língua da música de cada um, vamos verificando que  não há relação, não há objeto, não há Outro. Mas em um instante oportuno, o “não há” deixa de se apresentar como a boca da esfinge que devora ao se reduzir a um simples furo –  é quando, enfim, se dá passagem a um respiro que areja o mundo do corpo falante como música aos ouvidos!

 

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[1] Texto apresentado em 21 de março de 2026, em Medellin, como  argumento  para a primeira escansão  do SEMINÁRIO DE FORMAÇÃO da NELcf.

[2] LACAN, J. O seminário, livro 4: A relação de objeto. (1956-1957) Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Tradução: Dulce Duque Estrada. Rio de Janeiro: Zahar, 1995. Capítulo II, p. 35.

[3]  Lacan, J., [1956-1957] El Seminario, Libro 4, La relación con el objeto, óp. cit., p. 397.

[4] FREUD, S. FREUD, S. Analise da Fobia de um garoto de 05 anos. In: FREUD, S. Histórias clínicas. Belo Horizonte editora Autentica, 2024. p. 178.

[5] LACAN, 1956-1957/1995, op. cit., p. 210.

[6] Ibid., p. 230.

[7] Ibid., p. 231.

[8] Ibid., p. 231-232.

[9] LACAN, J. A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud. (1957) In: LACAN, J. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 523.

[10] FREUD, S. Analise da Fobia de um garoto de 05 anos. In: FREUD, S. Histórias clínicas. Belo Horizonte editora Autentica, 2024. p. 212.

[11] Ibid., p. 225.

^[12] Ibid., p. 237.

[13] GORSKI, G. Texto apresentado no XII ENAPOL, setembro 2025, Belo Horizonte.

[14] LACAN, J. O seminário, livro 18: De um discurso que não fosse semblante. (1971) Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. p. 101.

[15] Ibid., p. 33.

[16] Ibid., p. 100.

[17] GORSKI, G. 2025 op. cit.

^[18] FREUD, S. Pulsões e destinos da pulsão. (1915) Belo Horizonte: Autêntica, 2007.

[19] Ibid.

Enunciação[1]

Óscar Ventura (ELP/AMP)

O que falar quer dizer nos introduz com um golpe certeiro no território da enunciação, que é provavelmente aquilo mais misterioso e mais enigmático que se põe em jogo na experiência analítica, seu relevo e seus efeitos, na medida em que concernem à própria lógica da relação do sujeito com a palavra, presente do início ao fim da cura.

Lacan e a Linguística da Enunciação

Cabe destacar, para valer como referência, que a linguística se interessa pela questão da enunciação em um momento relativamente tardio, fundamentalmente nos desenvolvimentos da linguística francesa a partir de Émile Benveniste e da publicação, em 1966, e de sua segunda edição em 1974, dos Problemas de Linguística Geral[2], principalmente na seção intitulada O homem na língua, que inauguram o campo de estudo da enunciação na linguística contemporânea, a partir do tencionamento e contraste com a obra de Ferdinand de Saussure, sob o argumento de que ele não levava em consideração, como objeto de estudo, a dimensão do uso da palavra, isto é, o sujeito da enunciação como tal. As teorias linguísticas ganham relevância na medida em que pretendem formalizar a enunciação, situando os ditos e as estruturas gramaticais e sintáticas que permitiriam localizá-la em uma frase, por exemplo, a partir dos dêiticos, dos advérbios de enunciação, a exclamação. Em suma, as estruturas mais amplas da língua permitiriam uma localização da enunciação e uma universalização de sua gênese.

É necessário sublinhar que o interesse de Lacan em estabelecer uma lógica da enunciação precede as teses linguísticas dos anos 1960. Embora Lacan não deixe de levar em conta os postulados de Émile Benveniste e seja provavelmente por seu intermédio que tenha tomado conhecimento da teoria dos atos de fala (speech acts), de John L. Austin[3], e da filosofia analítica americana, estas reduzem o ato de falar a um pragmatismo, considerando-o, em última instância, como uma função performativa. E o que daí decorre implicaria sustentar que o sujeito sabe o que diz; e mais ainda, que manteria uma relação de domínio sobre aquilo que diz ao falar. Sem dúvida, Lacan se inscreve muito longe de qualquer tese pragmática da língua, bem como de qualquer concepção evolutiva da relação da criança com a linguagem que teria como corolário uma suposta maturidade ou etapa final no que se refere à relação do sujeito com a palavra.

Desde muito cedo, Lacan mostra que, se há algo que a experiência analítica verifica, é que a enunciação possui uma localização muito precisa para o sujeito que fala, e ela se localiza justamente aí; no não dito, a enunciação evoca uma ausência. Em diferentes momentos de seu ensino, Lacan sustenta sempre a enunciação sob o estatuto do enigma, como um impossível de dizer, estrangeira, em seu sentido mais puro, ao próprio enunciado. Lacan chega a afirmar que: “Um enigma, como seu nome indica, é uma enunciação da qual não se acha o enunciado.”[4]

Momentos da enunciação 

Podem-se indicar diferentes momentos do ensino de Lacan em que ele aborda a questão da enunciação. Do Seminário As Psicoses e De uma questão preliminar… até seu último ensino, há sempre uma constante: a enunciação é efeito de uma falha; em primeira instância, de uma falha no campo do desejo e, posteriormente, de uma falha radical em relação à disjunção que se estabelece entre o gozo e a palavra. Dito de outro modo, situada na lógica da economia psíquica, a enunciação é, de uma maneira ou de outra, efeito de uma perda de gozo.

A partir da construção do grafo do desejo, Lacan apresenta uma formalização inédita da enunciação. Já na primeira lição do Seminário 5[5], ele produz a distinção entre enunciado e enunciação por meio da análise do Witz freudiano do familionário. E continua essa elaboração no Seminário 6[6], no transcurso de uma extensa sequência de lições que dão conta do deslocamento do sujeito do enunciado para o sujeito da enunciação. Há sucessivas reformulações do grafo até que ele encontre sua versão definitiva no escrito Subversão do sujeito e dialética do desejo... Lacan empenha-se em situar uma lógica da enunciação articulando os dois níveis do grafo. No primeiro andar encontra-se a dimensão do enunciado, solidária às formações do inconsciente, no qual o sujeito recebe do Outro sua própria mensagem de maneira invertida. Esse andar encarna o estatuto do Outro da linguagem e fixa a significação por meio do ponto de capitonê; é o Nome-do-Pai que facilitaria a significação. Todas as operações metafóricas e metonímicas localizam-se nesse nível.

Entretanto, nessa articulação, há que considerar que o Outro, como tal, é tributário de uma falta, a ausência que nele se aloja é a condição que permite a Lacan inscrever a enunciação no segundo andar do grafo. A condição para que a enunciação se estabeleça implica esse furo no Outro, a fuga no sistema das representações só pode alojar ali aquilo que no dizer, como tal, é inominável. Nesse sentido, a enunciação é o que faz  borda nesse espaço, onde não existe o significante que poderia dar conta daquilo que é o campo libidinal do sujeito. Esse inominável ganhará ainda maior consistência a partir do Seminário 10[7], quando Lacan faz emergir o objeto a, estrangeiro e heterogêneo ao sistema de representações do Outro. A passagem de um andar ao outro, do enunciado à enunciação, implica uma disjunção irreversível entre o sistema das representações do sujeito e seu tempo libidinal.

Num primeiro momento da formulação do grafo, a enunciação era veiculada pela determinação inconsciente e articulada à dialética do desejo. Contudo, à medida que o Outro se torna inconsistente, Lacan começa a elucidar a dimensão da enunciação articulada ao real.

Um real da enunciação 

Não poderíamos desconsiderar a reformulação conceitual que Lacan opera a partir de seu último ensino, a qual permite colocar em perspectiva a articulação da enunciação com o real e com o corpo. A partir do Seminário 20[8], Lacan institui um deslocamento que é radical para apreender um novo estatuto da enunciação. Trata-se daquele que vai do Outro da linguagem ao corpo como Outro, solidário também da passagem do inconsciente para a lalíngua.

Se o inconsciente estruturado como uma linguagem fica reduzido a um aparelho de gozo, a enunciação não pode mais que orientar-se a estabelecer o fracasso daquilo que, na linguagem, não cessa de não equivocar. E esse equívoco é tributário de uma reação que só se inscreve como uma irrupção no acontecimento de corpo. Talvez esse impacto seja o índice clínico mais preciso de que dispomos para dar conta de que a enunciação permanece enodada a um real próprio para cada um. Poderíamos dizer que o sintagma de Lacan, “o mistério do corpo falante”[9], poderia ressoar o mistério mesmo da enunciação: trata-se justamente de que, em última instância, não há forma do dizer que não implique as coordenadas da inexistência.

Se o ser da linguagem tem vida, é precisamente por causa da falha estrutural à qual a própria linguagem está submetida: “para a linguagem significa algo muito diferente do que chamamos simplesmente vida. O que significa morte para o suporte somático tem tanto lugar quanto vida nas pulsões que provêm do que acabo de chamar de vida da linguagem. As pulsões […] provêm da relação com o corpo […] além disso, o corpo tem furos. É inclusive o que, no dizer de Freud, teria de colocar o homem na via desses furos abstratos concernentes à enunciação do que quer que seja”[10].

É nessa via, na via a esse território dos furos pulsionais, que se encaminha o ato analítico. O corte, veiculado pelo próprio corpo do analista, concebido como a forma mais radical do ato, oferece a possibilidade de produzir mudanças no registro da enunciação e de ordenar de outra maneira a economia libidinal. Ele opera no nível do enunciado e objeta o sentido que o próprio enunciado pretende aprisionar.

A experiência clínica dá testemunho disso, na medida em que há sequências nas quais se podem isolar passagens que dão conta de um franqueamento e que produzem como efeito uma nova modulação da enunciação. Não são banais os momentos em que é possível precisar, por exemplo, a passagem de um sujeito da queixa ao sintoma, da culpabilidade à responsabilidade, de uma queda identificatória à assunção de um modo de gozo. E assim até o fim, até o próprio ponto da certeza de que “… o fundamental da língua consiste em que ao falar, se cria”[11]

Se a enunciação é o que faz laço de maneira autêntica, é porque seu registro só é concebível na medida em que o corpo é comovido por um dizer singular, que não se ampara em nenhuma representação nem em nenhum sentido. Inclusive sem um enunciado que a sustente.

 

Tradução: Juan Galigniana

 

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[1] Este texto foi originalmente publicado na revista El Psicoanalisis, n. 43, Barcelona: ELP, março de 2023.

[2] Benveniste, É. Problemas de linguística geral I. São Paulo: Ed. Nacional, USP, 1976.

[3] Austin, J. L. How to do things with Words, Oxford University Press, traduction française: Quand dire c’est faire. Paris: Seuil, 1970.

[4] Lacan, J, O Seminário, livro 23, o sinthoma, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007, p. 65.

[5] Lacan, J. O Seminário, livro 5, As formações do  inconsciente, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

[6] Lacan, J. O seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2016.

[7] Lacan, J. O Seminário, livro 10: a angústia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.

[8] Lacan, J. O Seminário, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

[9] Ibid. p. 140.

[10] Lacan, J. O Seminário, livro 23, o sinthoma, op.cit., p. 144.

[11] Miller, J.-A. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 86.

A Palavra como Poder versus o Poder da Palavra[1]

Clotilde Leguil (ECF/AMP) 

Será que o atual clima de desconfiança em relação à interpretação, o apego à performatividade de um “eu” que declara sua identidade, não revelam uma inquietude quanto à palavra e seus poderes? A interpretação do dito parece ser percebida como uma tomada de poder sobre o outro. O analista, ao interpretar a palavra, não estaria tomando poder sobre o paciente? Essa questão profunda está desde o início no cerne do ensino de Lacan. É também, sem nenhuma dúvida, uma das questões que serão esclarecidas pelas Jornadas da Escola da Causa Freudiana sobre “Interpretar”. Como, então, podemos conceber a interpretação, e até mesmo salvar a prática da interpretação no século XXI, de modo que ela não se torne uma tomada de poder sobre o paciente?

Interpretar versus tomar o poder

Em sua “Conferência em Genebra sobre o Sintoma”, de 1975, Lacan nos lembra que “o poder jamais repousa sobre a força pura e simples. O poder é sempre um poder ligado à palavra[2].” Ao reconhecer que o poder está sempre ligado à palavra, e não apenas à força, Lacan não ignora a possível deriva da experiência de análise em direção a um confronto imaginário entre o eu e o outro. Ele não ignora que a palavra possa exercer um poder de sugestão, de subjugação, de submissão. Portanto, ele não ignora o risco de um analista insuficientemente analisado buscar ocupar uma posição de domínio sobre o analisante. “Se se formam analistas, é para que haja sujeitos tais que neles o eu esteja ausente. […]” A análise deve visar à passagem de uma fala verdadeira, que junte o sujeito a um outro sujeito, do outro lado do muro da linguagem. É a relação derradeira de um sujeito a um Outro verdadeiro, ao Outro que dá resposta que não se espera, que define o ponto terminal da análise”[3], ele enfatizou já em 1955.

A experiência da psicanálise pressupõe, portanto, a capacidade de descobrir uma relação com a própria palavra e não se submeter à palavra de um Outro.

A interpretação, ao contrário de qualquer tentativa de tomar o poder sobre o outro por meio da palavra, deve carregar a palavra. Aqui reside a exigência ética, a do desejo do analista — não que ele acredite saber no lugar do analisante o que ele tem a dizer, mas que ele possa assumir um desejo de saber, o que pressupõe um consentimento à sua própria ignorância. Assim, “o inconsciente se fecha, com efeito, na medida em que o analista ‘deixa de ser portador da fala’, por já saber ou acreditar saber o que ela tem a dizer[4]”. O psicanalista que acredita saber de antemão o que a fala tem a dizer é, portanto, responsável pelo fechamento do inconsciente. O que Jacques-Alain Miller chamou de “uma renúncia autêntica ao desejo de poder”[5] é, portanto, uma condição da interpretação. Se o analista toma o poder sobre as palavras do paciente, isso se deve ao fato de que ele próprio ignora que é a palavra que já assumiu o poder e que é o verbo, enquanto inconsciente, que guia o destino do sujeito. A interpretação não visa se exercer como poder, mas encontrar o poder da palavra na medida em que ele é inaugural. No princípio era o poder da palavra. É essa renúncia ao desejo de poder que nos permite encontrar o imperativo do verbo. Mas essa renúncia é o efeito, no analista, de sua própria experiência de análise, de sua própria travessia das significações de seu destino, de seu consentimento com a falta e com a a perda.

Interpretar, abrir o caminho para um desapego.

O que tomou poder dentro de nós, mesmo antes de nascermos, é, portanto, a palavra. É por isso que a experiência da análise leva à redescoberta do imperativo do verbo, isto é, da dimensão imperativa do próprio significante. Aí reside o deslocamento. É, de fato, uma questão de poder, mas esse poder não é aquele do outro com quem falamos, mas aquele da palavra dentro de nós. A presença do analista, então, não se relaciona a uma tomada de poder, mas à possibilidade de descobrir a dimensão imperativa do verbo naquele que fala. Ao contrário de uma tomada de poder, trata-se de abrir o caminho para um desapego. Renunciar a todo controle e sugestão tem como efeito deixar a palavra ser, tomá-la para, simultaneamente, fazer cair sua dimensão imperativa. Como intervir, estar presente, cortar, interpretar, de forma a produzir esse efeito de desapego?

É isto que está em jogo na presença do analista. Ela se correlaciona, portanto, com uma experiência do inconsciente. É essa presença que possibilita ou faz obstáculo à experiência. Avançando cada vez mais na direção de uma interpretação visando não mais o sentido inconsciente, mas a perda de gozo, Lacan pôde afirmar, em 1964, que “a presença do psicanalista é irredutível, como testemunha dessa perda”[6]. Precisamos, portanto, de uma testemunha, e a testemunha não é aquela que toma o poder, mas aquela que atesta o real. A perda não ocorre à luz do dia, mas “numa zona de sombra”[7]. Ela nos confronta com um ponto opaco em nossa própria palavra. A presença do analista tem valor de uma iluminação. Ela lança luz sobre o que se perde. Somente o corte pode revelar onde a perda ocorre.  Interpretar, ascender ao mal-entendidoMas,  que a interpretação carregue a palavra também significa que ela abre caminho para a opacidade do dito. “O obscurantismo inerente à palavra”[8], segundo o termo escolhido por Lacan em 1980, é também o que torna a presença do analista necessária ainda. Em 1973, Lacan definiu a interpretação como uma tradução-articulação que sempre implica uma perda. De fato, “há sempre uma perda na tradução. Bem, o que está em jogo é, na verdade, que se perde”. Tocamos, não é mesmo, no fato de que essa perda é o próprio real do inconsciente, o real em si, pura e simplesmente. Para o ser falante, o real é que ele se perde em algum lugar, e onde? É aqui que Freud coloca a ênfase: ele se perde na relação sexual”[9].A interpretação, por fim, revela que “o verbo é inconsciente — isto é, mal-entendido”[10].É acessando esse mal-entendido de onde eu venho, ao que se perde na relação sexual, que posso me aproximar do núcleo de gozo que rege minha relação com as significações. A questão, então, na palavra, deixa de ser a da significação e passa a ser a da ressonância, e é a função poética que “destaca a matéria que, no som, excede o sentido[11]“, como afirma Éric Laurent. Essa matéria que excede o sentido está no nível da literalidade do dizer que faz o gozo ressoar. Contrariamente a qualquer tentativa de tomada de poder, coloca-se em questão, portanto, até o fim, para o analista, manejar com “a função poética da linguagem”[i], ocupando esse lugar de interpretante que permite abrir um caminho em direção ao indizível do núcleo de gozo.

 

Tradução: Cristina Drummond (EBP/AMP)

 

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[1] Texto preparatório para 53º Jornadas da Escola da Causa Freudiana. “Interpretar, escandir, pontuar, cortar”, sob a direção de Agnès Aflalo, 18/19 de novembro de 2023.

[2] Lacan J. “Conferência em Genebra sobre o sintoma”. Opção Lacaniana n. 23, São Paulo: Edições Eolia, 1998, p. 15.

[3] Lacan J. O Seminário, livro 2, O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p. 310.

[4] Lacan J. “Variantes do tratamento-padrão”. Em: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p.361.

[5] Miller J-A. Comment finissent les analyses. Paris: Navarin, 2022, p.215.

[6] Lacan J. O Seminário, livro 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p.122.

[7] Ibid.

[8] Lacan J., “Dissolution”, Aux confins du Séminaire, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Navarin, coll. La Divina, 2021, p. 67.

[9] Lacan J., “Dissolution”, op.cit., p. 74.

[10] Laurent É., « L’interprétation : de l’écoute à l’écrit », La Cause du désir, n. 108, juillet 2021, p. 59.Lacan J., “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”, Escritos, op.cit., p. 323.

[11] Lacan J., “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”, Escritos, op.cit., p. 323.

Da escuta à leitura^[1]

Esthela Solano-Suárez

Uma análise é uma experiência de fala à qual um falasser pode se arriscar. Ao se endereçar a um analista, ele espera receber uma resposta capaz de esclarecer o enigma daquilo que nele não funciona, escavando uma desarmonia no mais íntimo de si como pertencendo ao que lhe é mais estranho, não sem afetá-lo.

O endereçamento a um analista inclui uma suposição, a qual é sustentada por uma crença. Crer que aquilo de que se sofre quer dizer alguma coisa, cujo sentido escapa, revela-se ser a premissa de uma verdadeira demanda de análise.

Portanto, uma demanda de sentido suscetível de esclarecer o que quer dizer a opacidade em jogo. Desde o início, surge o eixo em torno do qual se articula o lugar do sujeito suposto saber, cujo engodo consiste em acreditar que o analista é suposto poder fornecer um significante que viesse dar sentido ao significante enigmático do qual o falasser padece. Essa é a armadilha da demanda e aquilo que o analisante em potencial mais teme: que o analista possa crer que sua pessoa é convocada como aquele que sabe. Ocupar o lugar de um analista digno desse nome exige que ele não vista a roupa[2], o que faria dele apenas um fantoche ridículo.

Delimitar as coordenadas do que constitui a queixa do sujeito, correlacionada a um sofrimento, será essencial. Tato, prudência e gosto ao detalhe serão esperados no analista. Um interesse pela particularidade da situação que lhe é apresentada, sua preocupação com a precisão, fará surgir uma maneira de dizer na qual certos ditos ganharão relevo.

Do fluxo de palavras daquele que fala, o analista pode fazer ouvir, não as palavras, mas os significantes. Em especial, um significante que, por sua insistência, por sua consistência sonora, representa o sujeito e pode adquirir o valor de significante da transferência. A mudança ocorre no momento em que o analista introduz o analisante em uma outra diz-mensão, a do inconsciente, enquanto um saber que o sujeito pode decifrar[3].

Freud abriu esse caminho: inaugurando um discurso inédito, o discurso analítico, ele demonstrará que os sintomas, os sonhos, os lapsos, podem ser decifrados, revelando um sentido relativo ao saber inconsciente. O trabalho de ciframento do inconsciente, que se realiza nos sonhos, veicula uma satisfação do desejo produzindo, ao mesmo tempo, um “ganho de prazer”. O sentido do sintoma decifrado evidencia um saber-fazer do inconsciente com os significantes de lalíngua, sem deixar de realizar uma secreta satisfação pulsional.

A interpretação freudiana é da ordem do sentido, revelando uma verdade relativa ao sentido sexual.

A experiência freudiana esbarra na dificuldade do fim da análise; a constatação de um rochedo intransponível, do qual a castração é a chave, e a recusa da feminilidade o seu correlato. A constatação de “restos sintomáticos”, solicitando a retomada regular da análise, é coerente com a ideia de uma análise sem fim.

Jacques-Alain Miller considera que essa dificuldade decorre da modalidade de interpretação centrada no sentido. Na medida em que a experiência da fala é a da fuga do sentido e da falta do verdadeiro sobre o verdadeiro, o processo de deciframento não encontra seu ponto de finitude[4]. Ele observa que Freud, ao interpretar o sintoma no quadro da dialética edipiana, prolongando a metonímia do gozo, recobre de significação o significante do sintoma que opera fora-do-sentido. Ele contrapõe a isso a operação de Lacan que consiste em deslocar a interpretação do ternário edipiano para um ternário que não produz sentido: o enquadre borromeano[5].

A partir dessa perspectiva, é o próprio estatuto e funcionamento da interpretação que muda, passando da escuta do sentido à leitura do fora-do-sentido, acrescenta J.-A. Miller nesse texto.

Sigamos, portanto, essa nova perspectiva.

No enquadramento do nó borromeano que enoda três consistências – sendo o real, o simbólico e o imaginário –, sua disposição permite localizar que o sentido encontra seu lugar na interseção do imaginário e do simbólico. O sentido é aquilo que responde, no imaginário, ao simbólico. Se o imaginário se sustenta na consistência da imagem do corpo, Lacan conclui que há um parentesco entre a boa forma e o sentido; nesse caso, a consistência suposta ao simbólico está de acordo com essa imagem primordial[6]. Sabe-se que, para que haja nó, o imaginário e o simbólico não bastam; é necessário acrescentar-lhes o terceiro elemento, o real.

“O real [segundo Lacan] se funda por não ter sentido, por excluir o sentido ou, mais exatamente, por se decantar ao ser excluído dele”[7].

Na sua intenção de extrair a psicanálise do impasse freudiano, Lacan desloca a interpretação do sentido, que visava a verdade, em direção à existência de um real, a fim de fazer a operação analítica passar da impotência ao impossível. Para isso, ele se apoia na lógica, a qual Aristóteles dá o passo inaugural ao esvaziar os ditos de seu sentido. “Com isso, ele nos dá uma ideia da dimensão do real, [passando] pelo escrito”[8], indica Lacan.

A esse respeito, J.-A. Miller sublinha que “a linguagem, enquanto tal – nosso blábláblá habitual – não acede a nenhum real. Simplesmente, a linguagem supõe o ser a certas palavras”[9]. Em consequência, é necessário que a linguagem faça surgir “o real [como sendo] o produto fora-do-sentido de um discurso”[10]. Nesse caso, a lógica e o discurso matemático são capazes de produzir uma demonstração de impossibilidade. O real de Lacan, fora-do-sentido e sem lei, toca a impossibilidade da escrita da relação sexual entre os seres falantes.

É essa a orientação proposta por Lacan quando indica que, se “a análise […] é a resposta a um enigma”, nesse percurso “é preciso conservar a corda. […] corremos o risco de tartamudear, se não soubermos onde a corda termina, ou seja, no nó da não-relação sexual”[11].

Se o inconsciente é uma formação linguageira, e se a linguagem veicula o Um, o Um do significante, segue-se que, “do inconsciente, todo Um, na medida em que sustenta o significante de que o inconsciente consiste, é suscetível de se escrever por uma letra”[12]. Por essa via, o inconsciente adquire o estatuto de um escrito. Lacan acrescenta que a escrita da letra “é justamente aquilo que o sintoma opera de maneira selvagem”, de onde provém “o que não cessa de se escrever no sintoma”[13].

Daí a importância dessa referência à escrita para circunscrever a repetição.

Se o inconsciente e o sintoma são da ordem do escrito, o estatuto da interpretação muda ao passar “da escuta do sentido à leitura do fora-do-sentido”. Ler um sintoma “consiste em separar a fala do sentido veiculado por ela, a partir da escrita como fora-do-sentido, como Anzeichen, como letra”[14]. Isso consiste “em desmamar o sintoma do sentido”[15], pois “ao nutrir de sentido o sintoma, ou seja, o real, não fazemos senão dar-lhe continuidade de subsistência”[16].

Lacan indica que, se na prática analítica se opera a partir do sentido, ele não deixa de precisar que “por outro lado, o sentido, vocês só operam ao reduzi-lo”[17]. Reduzir o sentido visa produzir uma incidência sobre o real do gozo, esvaziando o sentido sexual que recobre sua opacidade. A interpretação passa então a apoiar-se naquilo que é legível no que se ouve nos ditos do analisante. Para isso, ela recorre ao que é fundamental no simbólico, a dimensão do equívoco, “a qual comporta a abolição do sentido”[18]. A legibilidade, como fundamento da interpretação do analista, orienta-se pela sonoridade do significante, afastando a finalidade da significação. A dimensão sonora, isolada pelo corte dos ditos, fará passar o dito ao dizer.

O dizer é um acontecimento, e faz acontecimento de corpo se a sonoridade do dito ressoa com os traços deixados por lalíngua no corpo. Nesse caso, o simbólico pode incidir sobre o real parasitário do gozo, tornando possível isolar um “gouço-sentido [j’ouis-sens]. É a mesma coisa [acrescenta Lacan] que ouvir um sentido”[19].

O legível, resultado de uma operação analítica fundada sobre o corte – operação que Lacan pensava elevar “à dignidade da cirurgia”[20] –, ao fazer irromper o fora-do-sentido que promove o equívoco, ao final do percurso, tropeçará no ilegível do sinthoma, e cujo gozo opaco, tendo sido circunscrito, assinala o mais singular de um falasser. Não sem que emerja a experiência de uma nova satisfação desprendida do pathos inicial.

 

Tradução: Gustavo Menezes

 

[1] Texto publicado originalmente no site da Journées de l’École de la Cause freudienne 53 – Interpréter, scander, ponctuer, couper de novembro de 2023.

[2] LACAN, J. Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 253-254.

[3] LACAN, J. O Seminário, livro 21: les non-dupes errent. Aula de 13 nov. 1973. Inédito.

[4] MILLER, J.-A. Un rêve de Lacan. Le Réel en mathématique. Paris: Le Seuil, 2004, p. 127.

[5] MILLER, J.-A. Ler um sintoma. In: A fábrica de psicanalistas. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2025, p. 253-262.

[6] LACAN, J. O Seminário, livro 22: R.S.I. Aula de 21 jan. 1975. Inédito.

[7] LACAN, J. (1975-1976). O Seminário, livro 23: o sinthoma. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Rio de Janeiro: Zahar, 2007, p. 62-63.

[8] LACAN, J. O Seminário, livro 21: les non-dupes errent. Aula de 12 fev. 1974. Inédito.

[9] MILLER, J.-A. Un rêve de Lacan. Op. cit., p. 127.

[10] Idem, p. 128.

[11] LACAN, J. (1975-1976). O Seminário, livro 23: o sinthoma. Op. cit., p. 70.

[12] LACAN, J. O Seminário, livro 22: R.S.I. Aula de 21 jan. 1975. Inédito.

[13] Idem.

[14] MILLER, J.-A. Ler um sintoma. Op. cit., p. 261.

[15] Idem.

[16] LACAN, J. (1974). A terceira. In: LACAN, J.; MILLER, J.-A. A terceira; Teoria de lalíngua. Rio de Janeiro: Zahar, 2022, p. 53.

[17] LACAN, J. O Seminário, livro 22: R.S.I. Aula de 10 dez. 1974. Inédito.

[18] LACAN, J. (1974). A terceira. Op. cit., p. 54.

[19] LACAN, J. (1975-1976). O Seminário, livro 23: o sinthoma. Op. cit., p. 71.

[20] LACAN, J. O Seminário, livro 25: o momento de concluir. Aula de 11 abr. 1978. Inédito.

A distância entre a fala e a escrita^[1]

Ram Mandil

 

“Há uma distância entre falar e escrever (…).
É nesta distância que opera a psicanálise, é
esta diferença que a psicanálise explora.”[2]

(JAM, “Ler um sintoma”).

Vamos considerar a relação entre a fala e a escrita tal como Lacan propõe ao longo de seu ensino, da qual se depreende não apenas a hipótese do inconsciente, mas também por onde se apoia a interpretação.

Podemos dizer que é no Seminário 20: mais, ainda que se consolida a distinção entre a letra e o significante, distinção essa que Lacan põe em marcha desde o Seminário 18: “De um discurso que não fosse semblante”.  É na lição sobre a função do escrito, do Seminário 20, que ele propõe considerar o que, num discurso, se produz por efeito de escrita.  A abordagem linguística sobre a fala, na medida em que ela distingue significante e significado, não se interessa pelo que nela opera ao nível da escrita e da leitura.  Sabemos que a linguística de Saussure, pelo menos aquela que se depreende de seus Cursos, circunscreve seu objeto, a fala, a partir de sua função semântica, colocando à parte, por exemplo, tudo aquilo que da linguagem se conjuga ao escrito.  No entanto, para Lacan, tomando como referência o discurso analítico, o significado não pertence ao mesmo campo do significante, ele é efeito de leitura daquilo que se ouve do significante[3].  O significado não está ao nível do que se escuta, do que se ouve – o que se ouve, é o significante – mas decorre de um efeito de leitura do significante.  Nesse sentido, haveria uma distância – o termo é de Lacan – entre o significante e o significado, uma distância que só poderá ser transposta a partir um ato de leitura. Lacan confere, pois, à essa distância, o estatuto de um escrito. É aqui que ganha relevância a distinção que ele estabelece entre a leitura como explicação e a leitura como compreensão. A leitura compreensiva – lembremos de nossos dias de escola, quando éramos incentivados a fazer a “leitura e compreensão” de um texto – é aquela que tende a apagar a distância entre o significante e o significado, apreendê-lo num mesmo movimento. Já a leitura pela via da explicação, implica dispor os elementos sobre um plano (é esse seu sentido etimológico, o ex-planare). Trata-se de uma leitura que permite considerar a distância entre o significante e o significado; fundamentalmente, um modo de acesso à sua não relação.

O inconsciente como efeito de leitura do que se fala

Sabemos que, para Freud, o acesso ao inconsciente se dá a partir da consideração do relato do sonho como um texto, como um escrito, cuja interpretação equivale a um ato de leitura. O exemplo mais nítido e conhecido, é a referência ao modo de leitura de um rébus, pelo qual o valor de significante da imagem nada tem a ver com sua significação.   É o que Lacan ressalta em Função e campo: “Então, que retomemos a obra de Freud na Traumdeutung, para ali nos relembrarmos que o sonho tem a estrutura de uma frase, ou melhor, atendo-nos à sua letra, de um rébus, isto é, de uma escrita (…)” (LACAN, 1953/1998, p.268).  Mas essa escrita não deve ser considerada apenas ao nível da interpretação. Ela também se faz presente na elaboração do texto do sonho, tanto em sua retórica quanto em seus processos de cifração, seja através de “deslocamentos sintáticos”, seja por meio das “condensações semânticas”, por meio das quais “Freud nos ensina a ler as intenções ostentatórias ou demonstrativas, dissimuladoras ou persuasivas, retaliadoras ou sedutoras com que o sujeito modula seu discurso onírico” (LACAN, 1953/1998, p.268-69).

Mais adiante, em “Radiofonia”, Lacan fará nova referência à interpretação freudiana como produto de uma leitura.  Aqui ele inscreve Freud numa tradição que cultiva um modo de leitura associado à tradição talmúdica, um “saber ler” entendido como saber reconhecer a distância entre a letra e sua fala, “encontrando ali o intervalo preciso para aí se jogar com uma interpretação. (LACAN, 1970/ 2003, p.427)”.  Nessa passagem, Lacan faz uma referência direta ao Midrash, uma das formas de interpretação do texto bíblico ao nível da letra, um modo de leitura que visa “extrair (…) um dizer outro, ou até implicar nele o que ele negligencia (como referência) (LACAN, 1970/ 2003, p.428)”. Trata-se de uma leitura que não descuida em considerar uma palavra ou uma letra que pode ser aparentemente supérflua, que examina as narrativas paralelas ou as relações de vizinhança entre os trechos, ou que se interessa pelo modo de presença de cada desinência (de número ou gênero) de modo a extrair daí ensinamentos ou orientações para o convívio social.

A leitura e o aprender a ler. Legibilidade e ilegibilidade.

Entramos aqui num terreno pouco explorado, que diz respeito à experiência de leitura. Se é possível discernir uma problematização do escrito a partir da psicanálise, temos algumas indicações pontuais, mas precisas, de Lacan, a respeito da prática da leitura.  Podemos dizer que essas indicações apontam para dois aspectos fundamentais:  uma crítica aos procedimentos habituais de alfabetização (“alfabestização”) ou àquilo que Roland Barthes se refere como sendo “a ilusão alfabética”, a saber, considerar a escrita como mera representação, como pura transcrição do oral, ou como procedimento de fixação da linguagem articulada. Para Lacan, a crítica à alfabetização incide sobre a correspondência que se procura estabelecer entre uma letra e um fonema, como unidade mínima de sentido. Nesse aspecto, quando se ensina que a letra G corresponde a um determinado fonema (gê), vemos que o que se escreve pode designar fonemas distintos, como em GATO e em GIRAFA. Um segundo aspecto diz respeito à própria concepção de legibilidade. Nosso hábito de leitura toma como ponto de partida a noção de que o significado de um texto decorre do puro encadeamento dos significantes e, podemos acrescentar, associado à transmissão de uma “realidade” compartilhada entre escritor e leitor. Haveria aqui uma leitura pela via da “simpatia” (sym-pathos), de um compartilhamento imaginário de pathos, que tem como exemplo mais radical a leitura de suspense, aquela que nos faz querer passar a página para saber o que irá acontecer. Considerar o inconsciente a partir dessa perspectiva, é conceber uma versão do inconsciente como “simpático”. Seria essa uma versão do inconsciente transferencial? No entanto, essa versão não se coaduna, por exemplo, com a escrita de Joyce, que convoca um regime de leitura “antipática” – daí, inclusive,  o fundamento para  Lacan poder considerá-lo como um  “desabonado do inconsciente”.  Aqui somos convidados a exercitar um outro regime de leitura de um escrito que se mostra referido a uma significação vazia, produzida justamente por um artifício de opacificação do sentido.

No Seminário 20 , Lacan faz menção ao modo de leitura do lapso, uma leitura que se faz a partir da desestabilização do sentido ou seja, “ao que se enuncia do significante, vocês dão sempre uma leitura outra que não o que ele significa.” (LACAN, 1972-73/1985, p.52). Trata-se de uma leitura que permite aferir outra coisa que a significação, permitindo acesso, inclusive, ao que se escreve a partir do sem sentido.

O Posfácio ao Seminário 11

Mas é no “Posfácio” ao Seminário 11 – escrito na semana anterior à lição sobre a função do escrito do Seminário 20 – que Lacan acentua a problematização de uma correspondência imediata entre a escrita e a leitura ao reconhecer que seus Escritos, tanto quanto Finnegans Wake, de Joyce,  serem da ordem de “um escrito para não ser lido”. No entanto, nesse “Posfácio” Lacan introduz um outro componente da leitura ao associar as condições de legibilidade de um escrito com o que aí se deposita de gozo.

Vamos acompanhar o modo como ele apresenta essa perspectiva.  Lacan retoma o conhecido witz mencionado por Freud em diversas passagens:

Dois judeus encontram-se em um vagão de trem numa estação da Galícia. ‘Onde vais’?, diz um. ‘À Cracóvia’, diz o outro. ‘Que mentiroso tu és!’, exclama então o outro., ‘Dizes que vai à Cracóvia para que eu acredite que vais a Lemberg, mas sei muito bem que vais mesmo é à Cracóvia. Então, por que mentir para mim?’ (FREUD, 1905/2017, p.165).

Em seu comentário, Lacan associa, num primeiro momento, a função do escrito  à demanda a interpretar. O que o primeiro judeu responde, “vou à Cracóvia” é interpretada pelo segundo judeu como abrigando um desejo de enganar (“por que me mentes, dizendo a verdade?). A leitura de um desejo de enganar sugere a presença de um gozo naquilo que o primeiro judeu diz.

Nessa leitura de Lacan, o destino final do primeiro judeu não se esclarece a partir do que possa estar escrito no catálogo das estradas de ferro da estação, muito menos pela verificação  do que está escrito no bilhete. Para Lacan, o escrito que verdadeiramente interessa é aquele que se materializa na própria linha férrea e na fixação dos seus trilhos: “a função do escrito não constitui então o catálogo, mas a via mesma da estrada de ferro. E o objeto (a), tal como o escrevo, ele é o trilho por onde chega ao mais-gozar o de que se habita, mesmo se abriga a demanda a interpretar” ( LACAN, 1964/ 1988, p. 265).

Vemos aqui anunciado um outro aspecto da legibilidade de um escrito: uma legibilidade que não deriva da relação entre significantes, que não se depreende de uma decodificação do texto, mas que provém da leitura da presença de um gozo que ali se inscreveu. Em uma passagem de “Joyce, o sintoma”, Lacan explicita essa correlação entre gozo e escrita: “Leiam as páginas de Finnegans Wake, sem procurar compreender. Isso se lê. Se isso se lê, como me fazia notar alguém que me é próximo, é porque sentimos presente o gozo daquele que escreveu isso. Mas o que indagamos, pelo menos a pessoa em questão, é por que Joyce o publicou.” (LACAN, 1975-76/2007, p.161.)

Reitera-se aqui a conexão entre o gozo que se deposita na letra e a demanda a interpretar, demanda essa que, no caso de Joyce, se realiza com a sua decisão de publicar Finnegans Wake.  Antevendo que essa obra iria dar 300 anos de trabalho aos universitários, Joyce procura assegurar a conexão de seu sinthoma  com o campo do Outro.

O caráter de sinthoma da obra de Joyce – de um gozo que se cifra e que, ao mesmo tempo, se constitui como enigma para o Outro – indica um deslocamento da relação entre escrita e leitura quando examinada a partir do discurso analítico. Não haveria aqui uma contraposição entre o delírio, próprio à dimensão de semblante do significante, e o caráter singular da escrita do  sinthoma?  Lacan, ao sugerir que a noção de real, tal como ele a concebe, poderia muito bem ser sua resposta sinthomática à elucubração freudiana do inconsciente, não estaria indicando a via do sinthoma como aquilo que, por seu caráter único, permite contrapor-se à deriva universal do sentido?

Por outro lado, é a própria prática da interpretação que se reformula, quando se desloca da escuta do sentido para a leitura do fora de sentido.  É o que permite renovar a força de sua incidência na atualidade, sobretudo diante do novo cogito que se desenha – “eu sou aquilo que eu digo que sou” – pedra angular do movimento de “despatologização” generalizada que hoje assistimos.  Isso implica considerar a interpretação analítica como o que leva em conta a presença de um furo que habita o ser falante. Em outras palavras, considerar o modo de emergência do simbólico a partir do real que é modo como Deus anuncia seu nome a Moisés – “eu sou o que sou” -, essa vociferação que se projeta do fundo da sarça ardente, muito antes que o profeta pudesse sonhar com os dez mandamentos de suas leis.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Freud, Sigmund . Obras completas, volume 7 : o chiste e sua relação com o inconsciente (1905); tradução Fernando Costa Mattos e Paulo César de Souza. São Paulo : Companhia das Letras, 2017.

Lacan, Jacques. O seminário: livro 20: mais, ainda (1972-1973). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.

LACAN, J. “Função e campo da fala e da linguagem” (1953) . In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p.238-324.

LACAN, J. (1970). Radiofonia. In:______. Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.

Lacan, J. Posfácio. In: O seminário livro11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964) . Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988, p.263-266.

Lacan, Jacques. Joyce, o sintoma. In: O Seminário, livro 23: o sinthoma (1975-1976). Rio de Janeiro: Zahar, 2007, p.157-165.

Miller, Jacques- Alain. Ler um sintoma. In: Opção Lacaniana. São Paulo: Eolia, n.70,  junho de 2015.

[1] Este texto foi publicado originalmente na Revista Curinga, n. 55, Letra, escrito e interpretação, da EBP-MG em julho de 2023.

[2] Miller, J-A. Ler um sintoma. In: Opção Lacaniana. São Paulo: Eolia, n.70,  junho de 2015, p.14.

[3]“Se há alguma coisa que possa nos introduzir a dimensão da escrita como tal, é nos apercebermos de que o significado não tem nada a ver com os ouvidos, mas somente com a leitura, com a leitura do que se ouve de significante. O significado não é aquilo que se ouve. O que se ouve é o significante”. (LACAN, 1972-73/1985, p.47).

Qual interpretação?^[1]

Mauricio Tarrab[2]

 

1. Qual interpretação?

Perguntar-se “qual interpretação?” é já supor que não há somente a “interpretação analítica”. A psicanálise tem continuado uma tradição interpretativa na cultura. Há a interpretação analítica e as outras.

Se nos centramos na interpretação analítica, a qual interpretação nos referimos?

Certamente à interpretação que utilizamos como instrumento na cura analítica. Mas, qual? A interpretação do inconsciente que temos aprendido a preservar? Ou a interpretação que Lacan homologa ao desejo mesmo? Ou aquela interpretação que o sujeito faz desse enigma que é o desejo do Outro? A que fiz ou a que deixei de fazer a um analisante? A interpretação que deixei passar? A interpretação verdadeira? A inexata? A que inaugurou a história da psicanálise e se formalizou como a interpretação que aponta a fazer consciente o inconsciente?

Ou mais adiante, a que tinha em sua mira as resistências do eu, ou também àquela que se apoia na contratransferência? Ou, para mencionar um capítulo forte da história psicanalítica, aquela interpretação que recai sobre a transferência. E, para ir ao tempo lacaniano: qual interpretação? A que aponta a preencher um ponto morto na dialética da cura, como nos indica Lacan em “Intervenções sobre a transferência” em seu momento mais kleiniano? Ou será a interpretação que está orientada à falta a ser, ao -j?

Ou se trata daquela que aponta a destacar um significante mestre? Ou, para dar um salto em Lacan mesmo, aquela interpretação que aponta ao indizível? Ao real? A um osso de não sentido? Ou será a interpretação que isola um significante irredutível? Ou a interpretação que aponta ao objeto a, o qual deve cair “ao lado” do significante? Asseguro-lhes que poderíamos continuar ampliando esta enumeração e estou seguro de que vocês me seguiriam aportando possibilidades que derivam das diversas maneiras em que se aborda e se tem abordado a questão inatingível na história da psicanálise, e que cada um de nós como praticantes enfrenta diariamente em sua prática.

Verão que procuro justificar o “Qual?” de meu título, introduzindo por sua vez a noção – que não é uma novidade para nenhum de vocês – de que a interpretação é tão onipresente na psicanálise como diversa e difícil de capturar em seu conceito e em sua aplicação, entrando em jogo variáveis diversas e difíceis de definir. Se admitimos que a psicanálise é um saber que não se pode transmitir em sua totalidade, há que se aceitar também que não há forma de transmitir um savoir-faire da interpretação analítica. Nisso, a prática que fazemos da interpretação é como a psicanálise mesma.

Isso poderia desiludir aos que buscam respostas concretas sobre “como se faz”. E isso não só é um desejo dos que começam, mas também de cada um dos que levamos anos na prática. Mas com a interpretação, assim como no encontro sexual, no corpo a corpo, não há manual de instruções que valha. E, como nesse livro exemplar de Carver[3], na interpretação, como no amor, somos todos principiantes.

Quão mais fácil seria um manual de instruções!

 

2. As ficções, o real e a máquina de interpretar

Começarei referindo-me ao cartaz que elegeram para situar meu primeiro ponto sobre a interpretação. É uma bela foto, e aprecio a boa fotografia. De imediato, essa figura simples e enigmática, caminhando de costas pela rua, me fez perguntar-me: o que quiseram dizer? É Pessoa caminhando por Lisboa, e isso leva à relação da poesia e a interpretação? Ou é meu amigo Sinatra, que esteve com vocês há alguns dias e cujos chapéus, como os do personagem da foto, são já bem conhecidos entre nós?

De qualquer maneira, o efeito estético e o sem sentido da imagem pareciam perder-se entre a elucubração poética e o chiste.

Não vou me estender em minhas associações automáticas acerca das intenções do cartaz, tão belo como enigmático. Contudo, com este simples exemplo, quero destacar como existe uma predisposição a interpretar, disposta a colocar-se em movimento para preencher qualquer furo com algum sentido. Há uma interpretação disposta a saltar sobre o desconhecido, e é a que vou me referir de imediato.

Talvez seja exagerado referir-me a isso como já o fiz, como uma ‘máquina de interpretar’[4]. Mas, a grande maioria do que chamamos ‘ficções’, desde o fantasma até o que designamos como estruturas clínicas e, ainda sendo mais radicais, o que chamamos a realidade, possuem essa estrutura de ficção, e são de alguma maneira interpretações.

J.-A. Miller faz uma afirmação que me basta para justificar meu primeiro ponto: “A debilidade [mental] consagra o corpo falante como tal ao delírio”.[5] Interpretemos… A debilidade mental consagra o corpo falante ao delírio, porque, para dizê-lo com o ultimíssimo Lacan, o falante é débil frente ao real. Necessita ficções para suportar o real; por isso e para isso delira.

Neste contexto, uma “máquina de interpretar” produz, entre outras coisas, delírios. Delírios interpretativos que, se falamos da paranoia, se fazem mais evidentes, porque há uma relação estreita entre interpretação e paranoia, o que faz Miller dizer, citando Lacan, que na análise há uma dinâmica paranoide, todo ato ou palavra se submete à intepretação. O que se diz e o que se faz, por parte de ambos partenaires, está sujeito à interpretação. Não somente o analista interpreta; de fato, o paciente não faz mais que interpretar, interpretar tudo, o que diz, o que se diz a ele, o que não se diz, o silêncio, os barulhos do analista, seus gestos… e esse “clima paranoide” deve ser administrado, ter um limite, uma borda, administração que fica por conta do analista, que é quem deve moderá-lo. Por isso, Lacan se refere à analise como uma “paranoia dirigida”.

Que sentido tem isso que me diz? Que quis me dizer com o que disse? Por que esse gesto, esse comentário, esse barulho atrás do divã? E, dando um passo além no clima paranoide interpretativo da análise, se poderia perguntar: “Me disse isso, mas o que quer?” O “o que quer?” atrás do “me disse” sugere que não sei; quer dizer, não tenho a certeza paranoide sobre a interpretação do Outro. E, não obstante, ainda que não possua essa certeza, deliro um pouco ao redor não somente de seu enunciado, o do analista, mas também de sua enunciação, quer dizer, acerca do que deseja aí.

Atrás desse clima interpretativo, através da bruma, desponta o desejo do Outro. E então, a análise como tal, estará encaminhada de boa maneira, com a máquina interpretativa a toda marcha, quer dizer, com a transferência instalada.

Se bem que nesta época ultramoderna da psicanálise lacaniana, muitos praticantes não têm tanto em conta que algo que se chama transferência deveria instalar-se… estão mais focados no sinthome, no escabelo, no parlêtre e demais conceitos. Entretanto, entre interpretação e transferência se joga quase tudo desde o mesmo começo de uma psicanálise. E deter-se na controvérsia entre Freud e Lacan a respeito, nunca é inútil. Interpretamos hoje – como sugeria Freud – uma vez instalada a transferência? Ou como indicava Lacan, interpretamos para que se instale a transferência?

Nada ilustra melhor essa maquinaria interpretativa que a resposta que se dá aos fenômenos intuitivos nas psicoses, sejam ordinárias ou extraordinárias. A maquinaria interpretativa se desdobra com brutalidade ou com elegância, mas sempre com eficácia frente ao abrupto da emergência de um real, por exemplo, de um fenômeno elementar, acompanhado de um estado de estupor e desconcerto. Tanto a psiquiatria clássica, a boa psiquiatria certamente, como a leitura freudiana, coloca essa resposta, o delírio interpretativo por exemplo, do lado da cura e não da enfermidade. Se entende muito bem que, por mais louca e delirante que seja essa interpretação, está s serviço de evitar algo pior.

“A debilidade [mental] consagra o corpo falante ao delírio”. A debilidade do mental, então, está na causa do delírio. O que chamamos “debilidade mental” excede a partição estrutural: neurose, psicose, perversão, e reúne um “para-todos” os falantes.

Se seguimos radicalmente esta indicação, então o termo “interpretação” ganha uma complexidade considerável. Não somente se aplica à prática do analista e do paciente, mas também tem uma utilidade, um uso comum – não ordinário, mas comum – quer dizer, está no registro de um “para todos”, como resposta ao abrupto do real. Frente a isso, o mental, segundo Lacan, é débil.

De fato, toda uma clínica pode se estruturar em função da presença ou ausência deste aparato interpretativo. A falta deste aparato é bem conhecida na clínica das psicoses. E não é necessário recorrer a casos extraordinários para compreender o padecimento insuportável que sucede por não contar com esse aparato interpretativo para afrontar a emergência do fora de sentido mais contundente do real.

No entanto, estas construções ficcionais não são privativas das psicoses. Desta perspectiva, inclusive nas neuroses – em última instância, a crença neurótica no pai que chamamos “neurose” – podem ser consideradas ficções desta índole.

J.-A. Miller estende ao extremo, mas com justiça, este argumento que lhes apresento, e que por certo não é desconhecido para vocês. Em Sutilezas analíticas, e no contexto de uma aula na qual explora e reformula as modalidades de análise, faz uma leitura provocativa do texto de Lacan “Prefácio à edição inglesa do Seminário 11”, que podem encontrar em Outros escritos. Diz, na página 119 de Sutilezas analíticas: “[…] o psíquico para Lacan é uma ficção, e o lógico é o real”, e agrega: “[…] uma psicanálise tem estrutura de ficção”.[6] Como desconhecer a estrutura de ficção de uma psicanálise? De entrada, Lacan sublinhou que o analista, em seu ato, era mestre da verdade. Indicou em “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise” que, devido à pontuação que aportava – e aí a interpretação – e, sobretudo, pelo corte final da sessão – que somente responde a sua decisão e que é simplesmente outra versão extrema da interpretação mesma -, o analista faz variar a verdade.

Como poderão ver, desta frase se desprendem múltiplas consequências para a concepção que temos da interpretação. Lacan não compartilhava a ideia freudiana de que o analista é um buscador da verdade; melhor, acreditava que se encontrava com ela. O interessante, o essencial, é que, segundo uma definição contundente, com a interpretação se trata de “fazer variar a verdade”. Com esta perspectiva, toda nossa concepção do inconsciente e do ponto de mira, do alvo da interpretação e seus efeitos, muda com essa “variação”.

Retomemos: a psicanálise tem estrutura de ficção. Isso ressoa com a ideia de que a psicanálise é uma paranoia… dirigida. Também conecta com o que quero assinalar sobre a máquina de interpretar na qual estamos imersos, não só como analistas e analisantes, mas também como seres falantes. Débeis frente ao real, requerem-se ficções para suportá-lo, ficções estas que nos consagra essa debilidade.

J.-A. Miller o assinala no mesmo parágrafo, ainda que de uma maneira distinta e com uma formulação contundente. Após assinalar que a psicanálise tem uma estrutura de ficção, afirma: “Se o real é o gozo, o inconsciente é uma defesa contra o gozo […]”.[7]

Se o real fosse o gozo, então o inconsciente seria uma defesa contra o gozo… o inconsciente mesmo como uma defesa do real. E como pode o inconsciente defender do real? Interpretando! Porque o inconsciente não faz mais que interpretar. Claro que, com essa interpretação, também goza; mas essa é outra perspectiva que abordarei mais adiante.

Tampouco é minha intenção adentrarmos hoje nos labirintos do conceito de defesa. Não desejo levá-los por esse caminho. Contudo, o inconsciente é esse saber articulado que funciona como defesa contra o real. De que maneira? Cifrando, cifrando aquilo que, do real, apresenta-se como fora de sentido e, claro, como gozo fora do sentido. Esse cifrado é o esforço de poesia do inconsciente. Assim, a interpretação se encontra tanto do lado do deciframento como do ciframento…, mas então, qual interpretação?

O inconsciente se constrói como saber, como uma elucubração de saber. O inconsciente mesmo se constrói com interpretações. Interpretações de que? De que, senão do fora de sentido, da opacidade do real?

Pensem no trauma: o trauma como irrupção de uma quantidade de libido que, segundo Freud, “o aparato psíquico” não pode processar. Essa quantidade se processa por sua ligação com as representações. Ditas representações são as que devem outorgar sentido ao sem sentido provocado pela irrupção e pela efração que produz o trauma. A elucubração significante, a que chamamos “elaboração”, permite ligar essa efração a novas representações quando os sentidos tenham caducado. Desde Freud, o trabalho de elaboração tem sido o meio decisivo de atravessar, ou melhor dizendo, de elaborar um trauma.

O que quero destacar destas breves passagens de Sutilezas analíticas, são as consequências que tem para nós localizar que, na prática, estamos entre real e ficção. E, frente ao real, não fazemos outra coisa que interpretar! Talvez esteja exagerando, mas analistas, analisantes e até o vizinho da esquina, para mencionar o homem comum, interpretamos. Seguramente percebem que se perfila um “para todos”. Um “todos” intérpretes frente ao real.

Em Vincennes, Lacan toma Freud como guia mais uma vez para deixar-nos uma indicação inquietante e chave para o tema da interpretação: “Freud […] considerou que nada é apenas sonho, e que todo mundo (se tal expressão pode ser dita), todo mundo, é louco, ou seja, delirante”.[8]

Desde Calderón de la Barca e sua La vida es sueño, expõe-se como aquele prisioneiro isolado desde sempre constrói todo um mundo. Finaliza-se com aquela frase que tem feito seu curso na cultura hispânica, e que culmina com uma conclusão inquietante: “Toda a vida é sonho e os sonhos, sonhos são”.

Ou, para citar o outro extremo em termos de épocas e geografias culturais, tomemos a Zhuang Tzu. Lacan refere-se a ele em seu Seminário para mencionar aquele paradoxo que se apresenta ao imperador chinês. Depois de despertar-se desconcertado após uma noite na qual sonhou que era uma borboleta revoando com despreocupada facilidade, pergunta-se, devido ao vívido desse sonho, se era Zhuang Tzu quem sonhou que era uma borboleta, ou se era uma borboleta sonhando que era Zhuang Tzu.

Todo mundo é louco, quer dizer, delirante. Quer dizer, já que falamos da interpretação, que todo mundo interpreta.

Consideremos, por exemplo, a relação entre a experiência de perplexidade e o delírio. Há a experiência de perplexidade frente a um signo do real e há a interpretação. Quer dizer que há um movimento, uma articulação entre o que faz signo, e deixa perplexo, e o S2, significante do delírio.

Essa articulação é a máquina interpretativa a que me referi figurativamente. E, em contraposição a isso, temos a interpretação analítica. E o que essa interpretação analítica faz é reduzir, devastar, enfraquecer, desinflar, reduzir ao essencial, o delírio ou a ficção.

Não se trata de alimentar o delírio, nem de fomentar a ficção da interpretação neurótica. Tanto para esta última como para o delírio psicótico, o objetivo é o mesmo: reduzir, devastar, debilitar, reduzir ao essencial e desinflar a ficção. Busca-se fazer variar a verdade até chegar a um ponto de significação vazia, com o qual podemos nos arranjar de uma forma diferente.

Ainda que com a interpretação analítica seguimos o que Freud ensinou, ao vincular a opacidade do sintoma neurótico ao sentido edípico, não é menos certo que podemos colocar o ato do analista, sua interpretação, do lado completamente oposto; quer dizer, do lado do “signo”, do que produz perplexidade, justamente para perturbar a ficção que sustenta o discurso do analisante. Um gesto enigmático, um som, uma interjeição, uma frase que não se entende bem, enigmática, ou inclusive um corte da sessão em meio a uma frase; são todas ações que levamos a cabo quando interpretamos. E somos plenamente conscientes que estas ações colocam em movimento, do lado do analisante, sua própria interpretação e, posteriormente, a do inconsciente, seguindo o esquema previamente mencionado.

Então, qual interpretação? De que lado a colocamos: do lado do signo ou do lado da ficção? Vou dizer que fazemos um e outro, segundo a decisão e prudência de cada um. “Intérprete do que me é apresentado, eu decido sobre meu oráculo”, diz Lacan; e posso então interpretar de uma maneira ou de outra, segundo o que exija o momento.

Vê-se em nossa prática atual que, embora a interpretação se encontre do lado do analista, que interpreta, quem interpreta, também consideramos fundamental que a interpretação fique do lado do analisante… portanto, quero enfatizar que o termo “interpretação” já não engloba todos os significados e os usos que lhe damos. Não somente a interpretação não está aberta a todos os sentidos, mas também que a interpretação, a analítica, vai contra essa produção interpretativa. Isso se aplica tanto à inicial, aquela que faz acontecimento de corpo, como àquela que se mantém de maneira constante e que chamamos “fantasma”.

 

3.Interpretar / Analisar “o inconsciente é a política”

Poderia ter intitulado esta intervenção simplesmente “A interpretação analítica”, e evitaria todo este primeiro desenvolvimento. No entanto, ao fazê-lo, teria omitido um aspecto que creio fundamental. Por outro lado, seria um problema – e é agora que o abordo – tentar definir qual seria a particularidade da interpretação que consideramos “analítica”. E um dos problemas é como transmitir aquilo com que cada um de nós se enfrenta cada dia em sua prática, sem ter a pretensão de oferecer hoje um manual de instruções. Uma vez descartada essa pretensão, como se aproximar ao que seria a interpretação analítica?

Talvez um ponto de partida resida na advertência de que a interpretação não se pode ensinar, nem transmitir, e muito menos copiar das que temos recebido. Ainda que a imitação do analista que tivemos ou temos, ou daqueles com quem supervisionamos, sejam obstáculos compreensíveis do laço transferencial que, como praticantes, mantemos, e na qual supostamente se encontra um apoio para a incerteza do ato.

Começo então por perguntar-me e perguntar-lhes se pensam que interpretar é o mesmo que analisar. Poderia ser uma resposta óbvia à primeira vista, mas há algo nessa diferença que não é tão óbvio. Creio que, na diferença entre analisar e interpretar, nessa articulação que as diferencia, reside toda a subversão freudiana. E isso começa com a Traumadeutung, quer dizer, com a interpretação dos sonhos que, em um certo sentido, e seguindo a visão com a que o próprio Freud sonhava, mudou o mundo.

No Exórdio, uma espécie de epígrafe que se encontra logo antes de começar “A interpretação dos sonhos”, Freud cita Dante dando, assim, intencionalidade e orientação a seu descobrimento, invenção e prática incipiente: extraído por Dante de La Eneida, escreve ali em latim “Flectere si nequeo superos, Acheronte movebo” (“Já que não posso mover as potências superiores, vou mover as potências de baixo, vou mover as potências infernais”). Já para esse Freud inicial, tratava-se de movebo, de mover algo “do mundo subterrâneo”.

E numa carta na qual responde um comentarista, explica porque essa epígrafe: “O desejo rejeitado pelas instâncias mentais superiores (o desejo onírico reprimido) remove o mundo mental subterrâneo (o inconsciente) para ser escutado”. Não se trata somente de analisar, mas sim de “mover”, deslocar, e, seguindo o final da frase, “fazer escutar”.

A interpretação, ao menos a interpretação analítica, inclui a aspiração de introduzir um movimento no mundo subjetivo. Por isso, pode-se dizer que a interpretação é política.

Enquanto “analisar” não é necessariamente uma política, ainda que possa servir a alguma, “interpretar” é claramente uma ação política. É interessante ler, desta maneira, a indicação lacaniana de que o inconsciente é a política, à condição de se dar conta de que o inconsciente é a política porque o inconsciente interpreta.

Podemos examinar isso por duas perspectivas: por um lado, temos a direção da cura, que supõe uma tática, uma estratégia e uma política. Por outro, a estrutura mesma da interpretação e o que consideremos sua eficácia. Deve haver eficácia, por que, se não houvesse, para que interpretar? Sua eficácia será correlativa a sua capacidade de tocar algo do real, a menos que consideremos a psicanálise como uma literatura. Assim é como se a considera atualmente: como uma literatura antiga… enfim.

O escrito de Lacan “A direção da cura e os princípios de seu poder” tem um título eminentemente político: a direção da cura, mas também: os princípios de seu poder. Vocês sabem que, nesse escrito que não perdeu atualidade, a interpretação é da ordem da tática. É a ordem dos movimentos rápidos, das intervenções conjunturais em tempo presente com um objetivo próximo. É da ordem da caça, de capturar a presa, de mover as peças na direção de um objetivo que, quase sempre, tanto para o analista como para o analisante, desconhece-se de antemão. Ainda assim, contamos com o que gostamos de chamar, com algo de poesia e muito de ingenuidade, um horizonte ético ao qual nos dirigimos, ou uma orientação. Com isso enchemos a boca e nos tranquilizamos, ainda que não saibamos muitas vezes o que isso quer dizer.

Em todo caso, não é uma tática ao vento, é uma tática porque existe a estratégia da transferência e isso se marca numa política da cura. A interpretação é o presente; é agora, é já! E se nos descuidamos, a oportunidade passa. Como estamos seguros de que não meteremos os pés pelas mãos? Não podemos estar seguros, como tampouco podemos “preparar” uma interpretação (como se dissesse: “então, na próxima sessão vou lhe dizer que…”). Isso sempre tem um efeito de forçamento e com resultados questionáveis. Na prática da psicanálise, o cálculo da interpretação é inexato e se está sempre com os pés enfiados na lama. Estamos sempre em risco de nos equivocar-nos, de dizer o que não era apropriado, de não dizer o que justo era o que havia que dizer… de querer compreender demasiado rápido. Lacan adverte aos jovens psiquiatras e psicanalistas que o escutavam em seu inicial Seminário 3: “Comecem por não crer que vocês compreendem. Partam da ideia do mal-entendido fundamental. Aí está um disposição primeira, na falta da qual não há verdadeiramente nenhuma razão para que vocês não compreenda tudo e não importa o quê.”[9] E será o momento em que terão deixado passar a interpretação que havia que se fazer.

Mas, então não temos nenhuma referência para nos orientarmos? Fazemos o que fazemos e dizemos o que dizemos assim, ao acaso? A experiência analítica não tem um marco que a regule e que permita situar nossa interpretação ali? Pois sim, tem. Em um extremo da experiência analítica temos a interpretação e, no outro extremo, temos o sintoma. Recordo-lhes a frase do Seminário 11: “O recalcado primordial é um significante, e o que se edifica por cima para constituir o sintoma, podemos considerá-lo como um andaime de significantes. […] Na outra extremidade, há a interpretação […] A interpretação aponta o desejo, ao qual, em outro sentido, ela é idêntica. […] No intervalo, a sexualidade”.[10] A interpretação, o sintoma, o desejo, o andaime significante, a sexualidade, disso está feita a experiência analítica, e nossa interpretação ocupa um dos extremos.

Sabemos, desde Freud, e cada um espera poder reproduzir em algum momento de sua prática essa operação, que a interpretação tem a oportunidade de produzir que um sentido se desvie, que uma fixação mortificante se dilua, que um véu se levante, que se desarticule um nó de gozo e sentido, e que algo se escreva novamente; enfim, que algo do corpo seja tocado. Isso demonstra seu valor de instrumento político, já que é o meio pelo qual um discurso incide nos corpos. E vocês sabem que este enfoque tem uma atualidade incontestável. Se estamos imersos nesta ordem política, que é a direção da cura mesma, não podemos falar da interpretação sem situar “os princípios de seu poder”. Lacan o fez energicamente para questionar a psicanálise de seu tempo. Pensava que devia questionar a intrusão, não só do discurso universitário, mas também em especial do discurso do mestre na psicanálise de sua época, devido às consequências que isso teria na experiência da psicanálise, na posição dos analistas e, certamente, na prática da interpretação que se encarnava no analista como mestre.

Mencionei como o discurso do mestre se infiltrava na prática e na experiência da psicanálise…, no entanto, parece que isso não afeta a nós, lacanianos hipermodernos. Estamos advertidos de tantas coisas e damos muitas por resolvidas, confiando que Lacan e Miller já tenham situado o problema. Mas, às vezes, esquecemos que isso pode se infiltrar em nossa prática e nem sequer consideramos formular-nos perguntas como: quem é o mestre? Quem é o mestre desta psicanálise que supostamente eu conduzo? E, quando se fala da direção da cura, da transferência e, claro, da interpretação, como evitar a pergunta de quem é o mestre? E se se evita a resposta, o mestre do jogo aparecerá em algum momento de maneira inesperada… e então, pediremos uma supervisão de urgência.

Como mencionei em outra oportunidade, isso aparece no diálogo que Miller cita em seu curso.[11]

“A questão é – disse Alice ao famoso ovo Humpty-Dumpty -, se você pode fazer que as palavras signifiquem tantas coisas distintas.

A questão é – responde Humpty-Dumpty – saber quem é o mestre aqui. Isso é tudo.”

Qual é, então, a questão para o analista? Ser capaz de que as palavras signifiquem tantas coisas distintas, como quer Alice, ou a questão é saber quem é o mestre?

Humpty-Dumpty é um maestro da arbitrariedade: “Quando eu emprego uma palavra, essa palavra significa exatamente o que eu decidi que significa… nem mais, nem menos”.

O que Humpty-Dumpty diz à Alice, e que às vezes uma análise nos permite localizar, é que a questão não é saber que as palavras signifiquem muitas coisas distintas; o que lhe aponta é que há um significante mestre que decide sobre as palavras, as coisas e o corpo na vida daquele que nos fala, e que decide sobre suas significações múltiplas e intermináveis. E sabemos a importância que tem numa análise encontrar um significante que seja uma chave de leitura e os efeitos que isso tem para o analisante.

Então, qual interpretação? O problema se desloca do “qual” à palavra mesma, “interpretação”, porque a usamos para nossos fins e não podemos prescindir dela. No entanto, devemos reconhecer que é uma palavra que abarca campos extensos e distantes da psicanálise mesma: quem toca um instrumento musical “interpreta” uma obra, por exemplo. Um ator ou uma atriz “interpretam” um papel que está escrito em alguma parte. Um compositor e diretor de orquestra muito próximo, meu irmão, para nomeá-lo, explicava-me a importância que tinha justamente “interpretar” o que o compositor esperava que fosse lido em sua partitura, quer dizer, no que havia alguma vez escrito. Essa interpretação, embora queira ser fiel a isso, tem sempre algo daquilo que a interpreta. Está a obra, por assim dizer, e está a interpretação que lhe agrega algo a cada vez que se a executa.

Está o fato e está a interpretação. J.-A. Miller faz valer este argumento para a psicanálise mesma. Está a psicanálise e estão suas interpretações.

Há uns anos, dei um seminário sobre a interpretação em São Paulo. Na noite anterior, levaram-me a escutar música clássica num charmoso teatro, a Sala São Paulo. Enquanto escutava um concerto de Rajmáninov, seguia pensando no que teria que dizer no dia seguinte. E, como o contexto me sugeria, ao escutar o primeiro violino num solo espetacular, perguntei-me: por que usamos a mesma palavra para dizer coisas tão distintas como o que fazemos numa análise e o que, com arte, esse violinista fazia ao fazer soar essas cordas da maneira que eu o escutava nesse momento?

Pensei que esse momento poderia encontrar uma vinculação que fosse além da maestria, do savoir-faire com um e outro instrumento. Finalmente, encontrei uma forma de dizê-lo que me satisfez.

Em poucas palavras, o executante de um instrumento musical, com maior ou menor maestria, faz o mesmo que o analista: faz escutar o que está escrito. Considero que “fazer escutar o que está escrito” é uma boa fórmula para a interpretação analítica. No entanto, é essencial acrescentar que, em ambos os casos, o corpo está concernido mais além das palavras.

 

4 . Então… não só palavras

Há muitos anos, uma famosa canção italiana, uma melodia de amor muito popular, dizia: “Paroles, paroles, paroles…”, “palavras, palavras, palavras, palavras tão só palavras há entre os dois”.

Poder-se-ia dizer que isso é o que ocorre entre o analisante e o analista: tão só palavras. E, embora seguindo esta linha que exploro com vocês ao falar da interpretação, é preciso enfatizar, conforme a firme indicação de Humpty-Dumpty, que analisar, analisar-se e interpretar não são meros jogos de palavras. O “primeiro lacanismo”, se se pode chamar assim a esse enfoque que prosperou, ao menos na Argentina, fez do jogo de palavras o alfa e o ômega da interpretação e da análise, fruto de sua própria desorientação. Esta perspectiva prevaleceu até que J.-A. Miller desembarcou com “o outro Lacan” em meados dos anos 80, o que permitiu abrir um campo novo para a análise, para os analistas que estávamos nos formando e, com certeza, para a interpretação, que vai mais além do jogo de palavras.

Ao largo de seu ensino, Lacan formula diferentes maneiras de pensar a estrutura básica da interpretação e, ainda que não o faça de maneira explícita, isso se pode ler em múltiplos desenvolvimentos. E, em todos estes desenvolvimentos, pode-se perceber o esforço de redução. Isso não é um ponto de chegada na concepção lacaniana da interpretação. Estava já em “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”, quando diz: “[…]até o suspiro de um silencio [tomado] por todo o desenvolvimento lírico que ele vem suprir.”[12]

Ao final, tão ao final como numa de suas “conversas” do ano de 1971 no Hospital Sainte-Anne, a qual está publicada num pequeno livro que conhecemos como Estou falando com as paredes, a primeira dessas “conversas” chama-se “Saber, ignorância, verdade e gozo”.

Pensando na interpretação analítica, tomemos o primeiro termo: o saber. “O saber não-sabido de que se trata na psicanálise é um saber que efetivamente se articula, que é estruturado como uma linguagem […]”.[13]

Um saber que não se sabe para si mesmo e que se chama o inconsciente. E já se sabe que quando se trata da articulação do inconsciente, sabe-se que não se trata ali de um mero jogo de palavras. A “primazia do saber em psicanálise” é um primeiro ponto para situar essa “estrutura da interpretação”, a qual quero apresentar-lhes tomando o Lacan de Estou falando com as paredes.

No segundo ponto, Lacan já vai de cheio ao nosso tema: “O segundo, vocês não esperaram por mim para sabê-lo – dirijo-me aos psicanalistas pois ele é o próprio princípio do que vocês fazem, a partir do momento em que interpretam”.[14] Não se entusiasmem, não vai nos dizer como interpretar! Mas sim, vai apontar o “princípio” que guia a interpretação que se queira analítica.

“Não há uma só interpretação que não diga respeito – no que vocês escutam – ao laço que se manifesta entre a palavra e o gozo. Pode ser que vocês o façam de maneira inocente, sem que nunca tenham se dado conta de que nunca uma interpretação quer dizer outra coisa, mas enfim, uma interpretação analítica é sempre isso. O benefício, seja primário ou secundário, é um benefício do gozo”.[15]

Podemos ser inocentes, como Alice, e pensar que se trata de um jogo de palavras, ou que a transferência que sustenta o laço analítico refere-se somente a palavras, como a canção que alude à decepção amorosa. Todavia, o que encontrarão é que o que dizem refere-se ao laço que há entre as palavras e o gozo. Algumas coisas, tanto no amor como na análise, melhor sabê-las logo.

Então, para retomar Humpty-Dumpty, e contradizer sua arbitrariedade, o mestre a que ele se refere é o gozo.

Lacan diz que o laço entre palavras e gozo não apareceu em Freud de imediato, porque diz que houve em Freud uma época do princípio do prazer e, então, o que imperava era o prazer do sentido. Podemos explicar o caminho mais classicamente freudiano de uma psicanálise dizendo que vai: da ignorância de um saber que não se sabe e faz sintoma, à verdade que a interpretação revela e que é a chave ética e curativa freudiana, e um saber como saldo. A interpretação desvelava a verdade do conflito edípico ou o fato traumático ignorado à causa da repetição (sou muito clássico, mas só sigo ao modo em que Lacan o expõe em Estou falando com as paredes), e obtinha-se um saber como saldo que permitia uma restituição das relações do sujeito com a “realidade”.

Claro, continua Lacan, um dia Freud mesmo foi surpreendido, mais além do sentido deste programa, por outra coisa: a repetição. A insistência de um benefício de gozo, que comanda a repetição.

O laço entre as palavras e o gozo que diz respeito à interpretação manifesta-se na repetição. E podemos nos perguntar – inocentemente se assim desejam: se não houvesse repetição, como interpretar? Às vezes, ainda que o analista possa captar um nó de gozo sentido no discurso analisante, só a repetição permite interpretá-lo. Insistência da repetição, mas também instante, oportunidade da interpretação. Freud descobre na repetição o mais além do princípio do prazer, quer dizer, o gozo.

E ali Lacan formula seu terceiro ponto para esta “estrutura da interpretação”, que formulo para nossos fins. “Se nossa interpretação nunca tem senão o sentido de fazer notar o que o sujeito encontra aí, o que é que ele encontra? Nada que não deva ser catalogado no registro do gozo.”[16]

Então, já que temos localizado que a interpretação analítica diz respeito ao laço entre a palavra e o gozo, extraio agora da primeira parte deste parágrafo uma indicação maior de Lacan a respeito da interpretação analítica. Leiamos com cuidado: “Se nossa interpretação nunca tem senão o sentido de fazer notar o que o sujeito encontra”. Não veem ali o princípio reduzido do que Lacan pensa da interpretação analítica? Refiro-me a seu sentido, não a seu significado. O sentido implica direção: é fazer notar o que o sujeito encontra.

Ah! É fantástico como é capaz quase de dizer tudo em uma pequena frase, como de passagem.

Fazer notar. Interpretar é fazer notar. Que simplicidade! E para isso, tanta teoria! E sim, tanta teoria. Mas também tanta prática.

Passo, então, à segunda parte da frase: “[…] fazer notar o que o sujeito encontra”. (Mas, o que encontra? Repetição). Essa é a outra indicação maior para o praticante, em especial, é uma indicação contra a ferocidade do praticante, à qual muitas vezes vem a substituir a ferocidade curativa. Quero dizer que, quando na prática se passa da ferocidade curativa, seja porque tenham tropeçado com o impossível nas curas que conduzem, ou porque em sua própria análise tenham se encontrado com o impossível de curar, muitas vezes se escuta nas supervisões essa nova ferocidade de converter-se em buscadores da verdade, detetives do mistério do sofrimento sintomático. E Lacan nos indica que se trata de que o sujeito analisante encontre, e que vocês “façam notar”. Façam notar o quê? Que nesse nó de palavras e atos há uma repetição de gozo. Isso implica já uma certa destituição do analista mestre do saber e da verdade, não é certo?

Fica ainda o quarto ponto de Lacan em Estou falando com as paredes, referido à interpretação, ao menos nestas três pequenas páginas que comento. Qual é o quarto ponto? Já que apontou que se trata do gozo, pergunta-se à continuação: “Onde é que isso habita, o gozo? Do que ele precisa? De um corpo.”

Busca situar o ground, o solo, o real onde se amarram, onde se encarnam os discursos; neste caso, a interpretação deve tocar o corpo. Fica claro, então, porque mencionei há pouco que nem a análise, nem a interpretação são somente um jogo de palavras. Em relação à interpretação, ao falar de ressonâncias, indica-se esta borda onde se entrelaçam um saber não sabido, mas articulado – o inconsciente – as palavras, os gozos e os corpos.

Quando alguém se analisa, não fala às paredes; isso é o que alguém supõe quando associa livremente para cumprir a regra enunciada pelo analista, em cuja presença fala. Supõe-se que fala ao Outro, esse Outro que vocês, analistas, supõem que são na transferência. E é sobre esse dizer, feito de palavras e atos, que vocês interpretam.

No entanto, uma análise levada até o final circunscreve o discurso de tal maneira que, como Lacan disse em Saint-Anne, falar com as paredes é seguir, não suas palavras, mas sim o circuito da reflexão de sua voz. Ao final, o analista bem poderia ser esse muro, essas paredes que contém o espaço onde o mais singular do analisante tem a oportunidade de ressoar.

 

Para terminar

Para concluir, recordemos que “todo mundo é louco, ou seja, é delirante”. “Delirar”, quer dizer, “interpretar”, qualifica o termo “loucura”. Poderíamos afirmar que a loucura é sua interpretação. Para todos há “a loucura”, mas essa loucura é singular, quer dizer, de cada um. Que a faz singular? A singularidade da loucura de cada um radica, em princípio, no efeito único do encontro inaugural do qual emerge o sinthome, e sua interpretação. Isso redefine certas perspectivas e afeta a interpretação analítica, porque é claro que na análise se trata de alcançar com a interpretação aquilo que responde do sintoma (que é como Lacan chama o inconsciente no seminário “RSI”).[17] Mas há também o que não responde do sintoma. Isso que assimilamos ao conceito de “acontecimento de corpo”, ou, para ser mais conceitual: ao Um sozinho, como analisá-lo?

Essa loucura de cada um, além do acontecimento de corpo, está feita do que cada um leu do encontro com o real que lhe tocou, e do sentido e do gozo que há extraído disso.

 

Tradução: Valéria Beatriz Araujo

[1] Conferência pronunciada em La Plata,  em 2019, a propósito do encerramento do curso SCF.

[2] Tarrab, Mauricio. “Qué interpretación”. In: El decir y lo real. Hacer escuchar lo que esta escrito. 1ª ed. – Olivos: Grama ediciones, 2024.

[3] Carver, R. Principiantes. Barcelona: Anagrama, 2010.

[4] Tarrab, Mauricio. Las psicoses y la máquina de interpretar. Em: El decir y lo real, op. cit.

[5] Miller, J.-A. El inconsciente y el cuerpo hablante, in: Lo real puesto al día, en el siglo XXI. Buenos Aires: Grama ediciones, 2014, p. 330.

[6] Miller, J.-A., Sutilezas analíticas. Buenos Aires: Paidós, 2011, p. 119.

[7] Miller, op.cit., p. 119.

[8] Lacan, J. Tranferência para Saint Denis? Lacan a favor de Vincennes. Correio. Revista da Escola Brasileira de Psicanálise, nº 65. São Paulo: EBP, 2010, p. 31.

[9] Lacan, J. O seminário, livro 3, as psicoses. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 31.

[10] Lacan, J. O Seminário, livro 11, os quatro conceitos fundamentais de psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996, p.167.

[11] Miller, J.-A. Los usos del lapso. Buenos Aires: Paidós, 2007.

[12] Lacan, J. Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p. 253.

[13] Lacan, J. Estou falando com as paredes, p. 23.

[14] Lacan, J. Ibid., p. 26.

[15] Ibid., p. 31.

[16] Lacan, J. Ibid., p. 28. NT.: em francês lê-se faire remarquer. Na versão em português usada aqui está traduzido como assinalar. Como no texto o autor dá destaque ao termo fazer notar, decidimos alterar ligeiramente a tradução para dar mais coerência ao texto.

[17] Lacan, J. Seminário 21, RSI, classe de 10/12/74. Inédito.

Como ouvir os barulhos da língua?

Marcus André Vieira

A língua faz barulho? Não são nossas línguas que, ao colocar a língua inerte em movimento, rumorejam? Além disso, em que os barulhos da língua, caso existam, poderiam contribuir para a interpretação psicanalítica?

A interpretação, seja como tradução, como corte, enigma, citação, pontuação, ressignificação, até mesmo construção, entre outros, atua com base em planos distintos – nas diversas dimensões nas quais a linguagem nos constitui, produz e localiza a vida em nossas falas e corpos.

Quero abordar, o modo como a interpretação analítica pode ser situada a partir do conjunto de seminários de Lacan que J. A. Miller definiu como seu último ensino e que destaca a relação entre interpretação e lalíngua.

Para ingressar nesse plano, de conceitos ainda em construção, a pergunta sobre os barulhos da língua é uma boa porta de entrada. Barulhos da língua e não na língua. Com este “da língua” não estamos falando dos barulhos da realidade, que a língua transcreve e sonoriza, não é aquilo que fala o gozo, mas sim que é gozo de falar.

A língua surge como alfabestização, por isso, por transcrever a fala em fonemas, ela dá seu jeito, se vira. Ela não precisa sempre apresentar as coisas em seus lugares redondinhas, sempre poderá transcrever o fora de sentido. Por mais que seja aberrante, paradoxal o que se vive, a língua sempre consegue trazê-lo para dentro dela.

No entanto, nem mesmo Plunct, plact, zum, nem papum, nem laiálaiá que serão barulhos da língua. O barulho da língua seria mais o gozo da língua em nós e não nosso gozo transposto na linguagem, na língua. Em algum lugar entre a língua e o corpo está lalíngua.

Ao transcrever sons em fonemas, porém, a língua nos faz perder em gozo o que ganhamos em comunicação. Lalíngua, por outro lado, guarda esse gozo fora dos sons reconhecíveis. Como escutar, então, este barulho que habita a língua, seu rumorejar como queria Barthes? A língua terá que ser forçada, pois terá, como diz Guimarães Rosa, que entregar “o leite que a vaca não prometeu”, sonorizando algo desse gozo que sua própria existência silencia. Não é o que faz a poesia? Nesse plano, estamos falando de alguma coisa como o barulho do cabelo em crescimento, como diz Arnaldo Antunes. Ou do tom de azul daquela casinha, um tom de azul quase inexistente de azul que não há, azul que é pura memória de algum lugar, ar, ar…

Miller propõe que essa dimensão do dizer que se apreende no paradoxo, na poesia, mas que não há como traduzir, seja o solo litoral do último ensino, não mais o aspecto discursivo da experiência linguageira, mas seu aspecto mais material, mais rumoroso, lalingueiro.

Poder escutar esse barulho passa a ser, também, um dos nossos modos de intervenção, de interpretação. Não será o corte que traz o vão entre as palavras, a interlinha onde mora o sujeito, que vem para ressignificar, reconfigurar nossos textos de vida. Nem será apontar para o ponto cego da experiência, o umbigo do relato, para recortar ali o real como objeto da repetição, a, gozo estranho em forma disforme de alien.

É grande a ambição, essa de sermos capazes de escutar e de intervir em um espaço sem forma, entre o corpo e a linguagem. Mas é uma dimensão de trabalho necessária com que teremos de aprender a lidar. Não porque queremos ser poetas, ou por algum tipo de progresso técnico, e mais como resposta a uma verdadeira regressão, em muitos aspectos, da vida coletiva.

Não sentimos que o espaço de lalíngua está sendo forçado a encolher ou desaparecer? Ele é o vão entre fala e corpo, de onde surge, por exemplo, a surpresa pela torção de nossas certezas, quando a língua, mãe de tudo o que dissemos e sentimos, é forçada a produzir o inaudito? É uma experiência no extremo oposto do que vive alguém que precisa se cortar para abrir uma fenda no espaço sólido da angústia; ou quando o insulto atinge alguém no seu ser, independentemente da significação do que ouve. E sabemos como o neofascismo atual é capaz de operar com esse tipo de brutalidade, que nos atinge por fechar o espaço de estranheza que nos impede do mais básico, duvidar, refletir, repensar. Vemos fenômenos de mesma ordem em nomeações mais prosaicas, quando vemos tantos vivendo como se comessem proteína, não mais carne, peixes, ovos.

Esses e tantos outros fatos discursivos explodem em nossos dias revelando como se oblitera o espaço da linguagem em que ela é balbucio, em que ela encanta, ri e que guarda os poderes do espanto e do milagre.

Para circunscrever essa dimensão, Lacan recorre à metáfora da peneira: imaginem a língua materna como uma chuva, suja, carregada de lama – a água do gozo do Outro – por um lado e, por outro, o corpo da criança, como uma peneira. Lalíngua corresponderia aos detritos da chuva/linguagem que ficam presos na peneira.[1] A metáfora nos interessa por afastar a noção de uma língua adquirida por impressão – da ideia de que o Outro nos “marcou” com seus desejos e palavras. Nessa versão da linguagem, como ferro do significante sobre o corpo do vivente, nunca deixaremos de tomar a criança como vitimada, traumatizada. Com a peneira, podemos, porém, tomar o Outro como aquilo que banha e, no que banha, deixa restos com os quais viveremos não mais vítimas, mas artesões de nossos modos de ver e sentir o mundo.

A interpretação, de ponta a ponta no ensino de Lacan, visa produzir uma leitura para o ilegível, dar lugar ao real como fora do sentido. Este “fora” ganha muitas apresentações:  furo, vazio, sujeito, alien, resto, objeto e, agora, chuvarada, torrente que deixa detritos, pedaços sonoros corporais prévios aos fonemas.

Interpretar nessa dimensão poderia ser fazer vibrar a singularidade de alguns desses detritos, não apenas um deles, uma vez que sendo múltiplos não há como supor, ali, o núcleo singular do gozo. Lalíngua supõe uma abordagem do real em uma multiplicidade que requer montagem para se apresentar na língua de cada um, como parecem trazer os nomes de gozo dos testemunhos de passe.

Na busca de materializar lalíngua na experiência concreta, refiro-me a J. C. Milner que, seguindo Miller, propõe uma maneira bem simples e intuitiva.[2] Ele sugere que só a língua materna é habitada por lalíngua, porque ela é única a que chegamos a partir de nossos balbucios. Todas as outras serão apreendidas a partir dela. Por isso, para nós, o português tem algo a mais que nenhuma outra língua tem. Dito de outro modo, lalíngua é isso que se perde quando falamos outra língua.

Remeto vocês à novela A verdadeira vida de Sebastian Knight, de Nabokov. O protagonista – assim como o autor – viveu na Rússia até seus quarenta anos e depois migrou para a Inglaterra. Nabokov resume esta virada que bem podia ser a fórmula do migrante de modo mais geral:

Pobre Knight, sua vida se dividiu em duas partes. Na primeira, era um sujeito sem graça acabando com o inglês e na segunda, era um sujeito acabado falando um inglês sem graça.[3]

Para concluir, lembro que nosso Encontro convida cada um de vocês a dizer como interpreta na sua prática, da maneira que for e no plano que for – o de lalíngua é apenas um deles.

Façamos a aposta que o imenso baú que abriremos, de distintas interpretações do que o Outro escreveu em nós, terá algumas chaves para abordar o derretimento generalizado dos laços que promove o neoliberalismo de hoje, assim como para o reacionarismo paranoico dos fascismos vigentes, a que esta nova forma do velho capitalismo nos tem levado.

Nossas interpretações poderiam permitir aos sujeitos que nos procuram extrair de si mesmos o ilegível que abra caminhos? Não sabemos ainda, mas saberemos melhor em nosso Encontro.

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[1] Lacan, J. “Conferência em Genebra sobre o sintoma”, Opção Lacaniana, n° 23. São Paulo, Eolia, 1998.

[2] Miller, J. A. Le tout derner Lacan (curso da Orientação Lacaniana, 2006-2007, inédito, aula de 7/3/07, Laurent E. O avesso da biopolítica, Rio de Janeiro, Contra Capa, 2016, pp. 99 e seguintes, referidos por Milner, J. C. “Back and Forth from letter to homophony”, Society for Theoretical Psychoanalysis, Problemi International, vol. 1 no. 1, 2017 (disponivel em https://problemi.si/issues/p2017-1/04problemi_international_2017_1_milner.pdf),

[3] “Poor Knight! he really had two periods, the first – a dull man writing broken English, the second – a broken man writing dull English” (Nabokov, V. The real life of Sebastian Knith, London, Penguin Books, 1964, p. 6.